Autor: Santiago Eraso Beloki

EL MALESTAR EN LA TURISTIFICACIÓN

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Este texto fue publicado el mes de junio en la revista Galde.

En las primeras líneas de El malestar en la turistificación. Pensamiento crítico para una transformación del turismo (Icaria, 2023) -recopilación de textos coordinada por Ernest Cañada, Clément Marie dit Chirot e Ivan Murray─,  se explica con claridad que la turistificación consiste en un proceso de transformación socioespacial como consecuencia del crecimiento de las actividades turísticas a las que, desplazando otras necesidades y usos del espacio urbano, queda subordinada gran parte de la vida económica y social de los territorios.

Cuando se afirma que la economía española depende en gran medida de la industria del turismo y de la construcción, no se desvela nada nuevo. Desde la década de 1960, y de forma más acelerada desde los años noventa, hemos sido testigos de cómo las costas de nuestro país, sobre todo la mediterránea, se han ido abarrotando de urbanizaciones y hoteles, y han ido surgiendo nuevos ramales de carreteras, autovías y autopistas. También hemos visto como los centros de muchas ciudades del interior se han convertido en espacios abigarrados, uniformes y previsibles, con todo tipo de establecimientos comerciales franquiciados, cadenas de hoteles o residencias habitacionales temporales y desarraigadas. 

Más de la mitad de los turistas llegan de otros lugares del mundo, lo cual implica también una alta incidencia en las actividades económicas dedicadas a la movilidad, inversiones en aeropuertos, nuevas redes ferroviarias para trenes de alta velocidad que acorten el tiempo de desplazamiento entre las ciudades. Del mismo modo, esta multiplicación incesante de flujo humano temporal ─vinculado sobre todo al ocio y al tiempo libre─ obliga a ampliar los recursos destinados a todo tipo de servicios públicos que, en parte, redundan en el empeoramiento de las prestaciones destinadas a las poblaciones que viven en esos lugares en régimen de permanencia estable.

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El sector del turismo en España ocupa a casi tres millones de personas, el trece por ciento de la población laboral, y el de la construcción, a un millón y medio. Durante décadas, ambos sectores industriales han constituido el motor principal de la economía y, según las estadísticas más recientes, esta tendencia tiende a crecer con el beneplácito de las instituciones públicas y el regocijo empresarial. Ni las evidencias de grave inestabilidad social y económica causada por la crisis financiero-inmobiliaria de la primera década de este siglo, ni la ocasionada por la pandemia de la COVID-19 han alterado un ápice las grandes decisiones políticas y empresariales en relación con una posible transformación de ese modelo económico. De hecho, asistimos a una vuelta de tuerca más en la aceleración de los procesos de turistificación.

Ante los resultados económicos de este crecimiento, en principio beneficiosos para la creación de empleo, –aunque sea con altas tasas de temporalidad y bajos salarios–, y la aquiescencia de casi todas las fuerzas políticas, parece muy complicado plantear la transición hacia otro tipo de economía más vinculada a la sostenibilidad integral de la vida. La relación de posibles alternativas es muy amplia, sin embargo, más allá de triunfalismos cortoplacistas, es evidente que esos responsables políticos tan satisfechos con la “marca España”, convertida en el reposo de millones de visitantes, tendrían que darle más de una vuelta al futuro de nuestra economía si no queremos que el juguete se rompa otra vez antes de lo previsto, como ya pudimos comprobar en las dos últimas crisis citadas.

Más allá de los beneficios laborales a corto plazo, se están observando otros efectos muy alarmantes en relación con la pérdida de calidad de vida de ls habitantes de las zonas más afectadas. Es evidente que la turistificación ha dado lugar a un creciente malestar social que concentra en el turismo la percepción de pérdida de derechos y de posibilidades de una vida digna en cada vez mayor número de ciudades.

Estos meses miles de personas en Canarias, Palma de Mallorca, Málaga, Santander, Donostia o en el barrio de Lavapiés de Madrid han salido a la calle para reclamar un cambio en el modelo económico. En las manifestaciones se evidencia el descontento producido por los bajos salarios, la inestabilidad del empleo, las dificultades para acceder a una vivienda, las deficiencias de los servicios públicos o los problemas de movilidad causados por la masificación y la saturación del territorio. Incluso algunos políticos locales, conscientes del aumento del descontento ciudadano, han comenzado a pensar medidas para poner límites al desbordamiento de problemas que produce la turistificación. Casi todas han sido pequeñas regulaciones que no afectan a la estructura económica del sistema.

Parafraseando a Cristina Oehmichen, del Instituto de Investigaciones Antropológicas de Ciudad de México, no podemos perder de vista que el turismo, como fenómeno global que articula una infinidad de prácticas económicas, sociales, identitarias, culturales y simbólicas relacionadas con la experiencia del viaje y el consumo, es un sistema complejo y, la vez, dinámico que opera como punta de lanza del capitalismo avanzado. Como tal, es una economía que no tiene límites en la explotación desmedida del territorio, la expansión artificial de las ciudades, la extracción de recursos naturales y la desposesión humana. Penetra desde los espacios históricos más emblemáticos y consolidados de los centros urbanos metropolitanos, hasta los parajes y rincones más apartados del planeta, imprimiendo nuevas y variadas formas de uso del territorio.

En el caso español, siguiendo a Rubén Martínez Moreno de La Hidra Cooperativa, la conversión de la vivienda y el suelo público en activos financieros fueron y siguen siendo la médula espinal del sistema. Además, la construcción de vivienda turística, junto a grandes infraestructuras de movilidad, así como la proliferación de eventos y megaproyectos de transformación urbana se insertan en esa misma lógica de acumulación que, en consecuencia, han supuesto niveles altísimos de consumo de recursos no renovables y una erosión de los entornos de alto valor ecológico. Se podría citar muchos ejemplos, pero por mencionar algunos vito la construcción del Gastronomy Open Ecosystem (otro Basque Culinary Center) en pleno centro de Donostia/San Sebastián, lamentablemente ya en plena obra; el segundo espacio que el Museo Guggenheim pretende edificar en la biosfera de Urdaibai en Bizkaia o el Hard Rock de Tarragona.

Los coordinadores del libro citado señalan que la turistificación de nuestras sociedades amenaza la vida y las posibilidades de su reproducción. El turismo se ha convertido en un riesgo creciente para la sostenibilidad de la vida. Sin embargo, también advierten que, de manera a veces engañosa, frente a los problemas causados por la saturación turística, se señala al turista individual y su comportamiento como el principal problema. Según ellos, esta conclusión parcial, separada del resto de las partes implicadas en la ecuación económica, es una acusación interesada para poder desviar el fondo real de la cuestión. Si el foco lo situamos únicamente en la masificación -insisten- la respuesta tiende hacia una política que prima la selección del turista en función de su poder adquisitivo y su comportamiento virtuoso. Las consecuencias son conocidas: la elitización para privilegiados o, en la otra cara, la responsabilización política de la decisión individual. De este modo se oculta lo que realmente está en juego: la estructura económica del sistema, la acumulación de los beneficios del capital y los entramados empresariales, políticos, comunicativos y académicos a su servicio.

Por tanto, para fortalecer las capacidades de resistencia a los procesos de turistificación, es más urgente comprender bien la naturaleza compleja del fenómeno y el funcionamiento cambiante de sus dinámicas, así como todas sus implicaciones sociales. Necesitamos construir alternativas en las que este tipo de actividades, relacionadas con el derecho al viaje y al ocio, puedan estar al servicio de la mayoría social sin comprometer los recursos finitos de un planeta cada vez más tensionado. Ampliar preguntas y perspectivas es hoy una tarea urgente del compromiso intelectual que desde perspectivas emancipatorias se plantea cómo abordar un mundo en vías de turistificación.

El crítico cultura Mark Fisher en Realismo capitalista (Caja Negra, 2016) frente al narcisismo moderno para el cual el mundo se ofrece como un mercado al servicio de la satisfacción ilimitada de los deseos humanos, no hacía más que convocar una imagen epicúrea del placer y del hedonismo con una conciencia plenamente consecuente de los límites de los recursos energéticos y naturales que podemos consumir. Sin caer en una elitista exaltación del ascetismo de la frugalidad, que pasa por alto la misera condición de un buen porcentaje de la humanidad, la transición ecosocial implica también buenas dosis de renuncia.

ARTE Y VIDA EN MARÍA CUETO

Santiago Eraso BelokiDeja un comentario

Antes de entrar en materia -nunca mejor dicho- me gustaría comentar que, a pesar de mi educación sentimental, profundamente idealista – esa que nos abría las puertas del cielo, de dios, la verdad, la belleza o la revolución-, desde hace muchos años, mis herramientas conceptuales para interpretar la vida y sus formas -incluidas las formas artísticas de María Cueto– son, en gran medida, dialécticas y materialistas. El idealismo estético nos ha educado, nos ha in-formado a la hora de mirar el mundo y, en mi caso, he de reconocer que, aun sabiendo que nunca cejo de perseguir la verdad o la belleza, siempre se me escapan. Así que, como Sísifo, lo vuelvo a intentar una y otra vez. 

Para explicar mejor lo que entiendo por materialismo, alguna vez he llegado a decir que Venecia, invadida por turistas, deshabitada y vaciada de vida comunitaria, estéticamente hablando, me interesa mucho menos que Algeciras y su extensión el Campo de Gibraltar, territorio que visito muy a menudo, con sus paradojas sociales y tensiones políticas, su paisaje urbano atravesado por la condición histórica de la industrialización franquista, o su excepcional -“bello”- entorno natural, epicentro de un espacio geoestratégico transfronterizo fundamental para pensar el desarrollo del capitalismo fósil y sus consecuencias en la configuración democrática de Europa y de África.  

Por poner algún ejemplo cercano, aquí en Donostia/San Sebastián, dialogando con Rita Unzurrunzaga, de la galería Ekain de María Cueto, y Julen Recondo, reconocido medioambientalista -precisamente en Cristina Enea, pionero Centro de Recursos Medioambientales- me atrevo a afirmar que en tiempos de emergencia climática o aceleración de la vida me resultará difícil “contemplar” la arquitectura del nuevo GOE (Gastronomy Open Ecosystem) otra factoría del Basque Culinary Center. Por mucho que el edificio esté firmado por prestigiosos arquitectos internacionales y el resultado formal pueda sumarse a la lista de arquitecturas famosas y espectaculares. Desde mi punto de vista, cada vez más, la fama de las formas y el espectáculo de la retórica arquitectónica – también los excesos de la gastronomía- ocultan la incapacidad ética para ser consecuentes con las necesidades políticas y ecológicas que, actualmente, nos plantea abordar la crisis climática y el regimen económico y social que la está provocando.

Por tanto, para continuar y situar mejor mi análisis de la obra de María Cueto, me atrevo a decir que, para mí, no existe una belleza absoluta fuera del tiempo ni de las condiciones materiales de vida, ni de las relacione de esta con el devenir histórico.

La Revolución Industrial nos trajo un gran aceleramiento de la vida, disociando el tiempo de la biosfera del tiempo social. Muchos indicadores que nos proporcionan información sobre el estado del planeta sugieren que estos dos últimos siglos hemos acelerado demasiado las máquinas de producción y consumo, aumentado la movilidad física, dispersado la capacidad cognitiva y, en consecuencia, entre los seres humanos han crecido las patologías relacionadas con nuestras maneras de emplear el tiempo: ansiedad, pánicos y fobias, depresión, trastornos del sueño, de la alimentación, desórdenes obsesivo-compulsivo, etc. Parece que estamos sin remedio bajo el dominio del tiempo y, lo que es peor, atrapados en sus prácticas más perjudiciales.    

A la vista del devenir destructivo de determinadas formas de vida, parafraseando a Rüdiger Safranski en Tiempo. La dimensión temporal y el arte de vivir (Tusquets Editores, 2017).  quizás por primera vez en la historia hemos llegado a un punto en el que la atención al tiempo del planeta y al nuestro personal han de convertirse en materia prioritaria de la política. Necesitamos una revolución de su régimen social que incluya la protección ecológica de la Tierra y la posibilidad de mejorar nuestra relación con los respectivos tiempos propios en el plano psicológico, cultural y económico.

Aunque la mayoría de los seres humanos nos empeñamos en ir contra el tiempo y en descuidar nuestra atención al planeta, María Cueto se toma su tiempo a la hora de proponerse el trabajo artístico y, en consecuencia, su manera de vivir. No tiene prisa. Por otro lado, el tiempo físico de sus esculturas, la dimensión temporal que atraviesa los materiales que emplea, es también, a la vez, substancia formal y conceptual. Los sarmientos, las semillas y las hojas contienen su propia memoria y, en cierto sentido, en ellas subsiste la huella de algo previo, a modo de reminiscencia. Cueto trata esos restos materiales consciente de esa condición atemporal, pero también con responsabilidad ecológica en relación a su significado presente. 

Cuando menciono el tiempo físico, me refiero también a su proceso de creación, a la temporalidad concreta que comienza y termina mientras las formas aparecen o al ritmo de su respiración. Modos de hacer que la vinculan a una larga tradición relacionada con los trabajos manuales del tejer. Es un respirar acompasado y, en su caso, solitario, mientras los materiales de la naturaleza con los que trabaja resurgen y resignifican para reconfigurar sus potencias expresivas y simbólicas. Arte y vida van de la mano, nunca mejor dicho.

La materialidad de sus esculturas es esencial a su consciente quehacer artístico, perseverante, pero no precipitado, laborioso, pero no fabril. En ese devenir, Cueto construye una forma política de vida. No me refiero a un arte politizado, sino a una forma política que está en su propia condición de existencia, diría Jacques Rancière. Por la manera en la que Cueto entiende su propia corporeidad laboriosa o se sitúa ante los materiales que recopila de la naturaleza y los convierte en artificios – incluso archivos- o por la forma en la que el tiempo habita sus esculturas y la atención con las que las elabora, estas se acercan también a determinados feminismos materialistas que proponen una ética de la producción pensada en términos holísticos, superando el dualismo cultura-lenguaje versus naturaleza-materia, incluso escena y paisaje. Como para Elisabeth Grosz, en Cueto, la naturaleza es una combinación de materia y vida, elementos inorgánicos y orgánicos, cuya característica fundamental es una evolución sin final. 

Sus evocaciones naturalistas y poéticas, que también podrían sugerir alegorías formales primitivas, son asimismo artificios mecánicos contemporáneos, construcciones móviles desprovistas de cierto romanticismo paisajista, tan característico también del idealismo. En las esculturas de Cueto la naturaleza y la cultura, incluida aquí la tecnología (hay precisión matemática en su elaboración) son como las dos caras de una banda de Moebius, nunca se sabe cuándo acaba la una y comienza la otra; deshacen la fractura binarista entre lo que entendemos por cultura, el objeto escultórico en sí mismo, y por naturaleza, los materiales que lo componen. En cierto sentido, Cueto se situaría más cerca del monismo de Spinoza que del dualismo ontológico de Descartes, para el que primero se piensa y después se actúa; sin embargo, para Spinoza no existen dos órdenes, sino únicamente cuerpos pensantes, ya que pensamiento y cuerpo son atributos de una misma substancia.

Cueto también desarticula la dicotomía entre forma y concepto, incluso la división entre artista intelectual y artesano manual o el artista orgulloso y la humilde artesana, que fundó la modernidad, produciendo una separación artificiosa entre subjetividad artística y juicio estético. Del mismo modo, disloca la escisión entre cuerpo y mente o alma, entre mano y cabeza, entre hacer y pensar, incluso entre razón y pasión o entre el ejercicio de una práctica concreta y la especulación abstracta, entre ciencia y filosofía o arte y pensamiento. Tanto es así que en sus esculturas la materia ocupa un lugar paralelo al de su pensamiento, ella hace pensando y viceversa.

No en vano la misma raíz lingüística de poiéin, deriva en las palabras “hacer” y “poesía”. Giorgio Agamben en El hombre sin contenido (Ediciones Áltera, 2005) señala que los objetos fabricados por un artesano o la producción artística -pinturas, esculturas o poesías- mantienen relación con la noción de poiesis, es decir, toda actividad realizada por el ser humano.

Richard Sennet en El artesano (Anagrama,2005)dice que en la mayoría de nosotros hay un artesano inteligente, todos tenemos la capacidad de hacer un buen trabajo. Según él, “[…] es posible que el término ‘artesanía’ sugiera un modo de vida que languideció́ con el advenimiento de la sociedad industrial, pero eso es engañoso, ‘artesanía’ designa un impulso humano duradero y básico, el deseo de realizar bien una tarea, sin más. La artesanía abarca una franja mucho más amplia que la correspondiente al trabajo manual especializado. Efectivamente, es aplicable al programador informático, al médico y también al artista”.

LA VERDAD SE PERSIGUE. DE LA PROCLAMACIÓN DE LA REPÚBLICA, EL 14 DE ABRIL DE 1931, AL GOLPE DE ESTADO ANTIDEMOCRÁTICO DEL 18 DE JULIO DE 1936

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A pesar de todas las evidencias científicas, constatadas por demostraciones empíricas, cualquiera tiene la potestad de seguir pensando que el planeta Tierra es una interminable planicie, pero ese derecho no implica razón. Nadie puede negar a ningún semejante la capacidad de creencia o de fabulación, porque los seres humanos, como bien describió Nancy Huston en su libro del mismo título, somos La especie fabuladora, pero, a la vez, también tenemos facultades racionales para perseguir la verdad y reconocer las falsedades.

Podemos emitir opiniones, como este mismo artículo, o discrepar de su contenido, incluso publicar en las redes sociales cualquier tipo de información falsa, sin embargo, esas mentiras no generan conocimiento. Para que así sea, la información debe tener carácter fehaciente o forma alética, (para los filósofos griegos, la alétheia era el concepto que remitía a la sinceridad de los hechos, a la honestidad, a la buena fe, a lo que es evidente). Es decir, para que exista conocimiento, la información debe estar siempre compuesta de datos correctos y significativos, verosímiles, válidos y fácticos, aunque, por supuesto, estos puedan sean refutados, discutidos o rebatidos. Alguien puede creer que está convencido de algo y otra persona, con razón, hacerle ver que está equivocada pero en la dialéctica, a pesar de todo, la verdad se persigue. Por el contrario, la denominada “posverdad”, en esencia, es información errónea que se lanza con intención explícita de crear confusión y alterar el principio de veracidad. Se miente intencionadamente para crear confusión y enturbiar la veracidad de los hechos. De ese modo, se crea un caldo de cultivo propicio para los bulos. El terreno más fértil para las confrontaciones civiles es la pérdida del sentido común y de la razonable convivencia en la diferencia y el antagonismo.

Sin ir más lejos, uno de los giros de las derechas reaccionarias europeas y de la española, cada vez más presionada por la extrema derecha, es camuflar, blanquear, incluso negar la memoria histórica (unos de los casos más alarmantes son las opiniones de algunos miembros de Alternativa por Alemania, un partido ultranacionalista con tendencias racistas y xenófobas, que rechazan la trascendencia del holocausto perpetrado por los nazis contra los judíos). Es un peligro para la vida democrática en común abandonar el cultivo del buen criterio en el uso de la capacidad de juicio individual y, por supuesto, poner en cuestión de forma despreciable los acuerdos académicos –admitidos por la práctica unanimidad de profesionales de prestigio─ sobre los hechos históricos y los acontecimientos de nuestra memoria todavía viva. El derecho a la información veraz es también derecho al conocimiento, sin el cual no hay política democrática, ni plausible vida en común.

Por mucho que se empeñen los negacionistas de la memoria histórica, existen hechos que no se pueden negar. Como dice Emilio Silvia, presidente de la Asociación para la recuperación de la memoria histórica nadie puede poner en duda que el pasado catorce de abril se conmemoró el comienzo del periodo histórico, reconocido como Segunda República española. Tampoco negar que fue un régimen constitucional y parlamentario, con alternancia en el poder de tres gobiernos de diferente signo político, incluido uno de centro derecha. Es decir, que, como corresponde a cualquier régimen instituyente, con los aciertos y errores que se pudieran cometer, fue una democracia plena en el sentido que la tradición liberal parlamentaria le ha dado al término, perfectamente homologable a la actual, por mucho que desde determinadas posiciones ideológicas se empeñen en deslegitimarla, como lo hicieron en su época hasta conseguir que las fuerzas reaccionarias antirrepublicanas dieran un golpe de Estado militar, con el apoyo de los poderes económicos que no estaban dispuestos a perder privilegios.

Así que tampoco se puede negar que el dieciocho de julio de 1936 tuvo lugar una sedición militar o golpe de estado contra el gobierno constitucional de la República que condujo a la Guerra Civil. A pesar de los vanos intentos de borrar la memoria de aquellos hechos por parte de las fuerzas más reaccionarias del actual espectro político, nadie en su sano juicio puede negar que una vez finalizada la guerra se instauró un régimen antidemocrático, reconocible como una dictadura militar muy influenciada por el nacionalsocialismo alemán y el fascismo italiano. Como en casi todos los regímenes autoritarios, en esos cuarenta años de la historia de España, de gobierno ultranacionalista y católico bajo la dirección de Franco, su líder plenipotenciario, hubo una concentración de poder en los grupos sociales y económicos que apoyaron el golpe de Estado, a la vez que supuso una continua persecución y represión de todas aquellas personas que se opusieran al régimen. Esa tiempo de la historia de España se conoce como dictadura franquista.

Para neutralizar el olvido y evitar la reproducción de los episodios más trágicos de la historia, La Ley 20/2022 de Memoria Democrática persigue preservar la memoria de las víctimas de la Guerra y la dictadura franquista, a través del conocimiento de la verdad, el establecimiento de la justicia y el fomento de la reparación, así como la constitución de un deber de memoria de los poderes públicos para evitar la repetición de cualquier forma de violencia política o totalitarismo. Además, condena por primera vez el golpe militar de julio de 1936 y la dictadura, asunto que hasta ahora se había soslayado, incomprensiblemente, en los diferentes gobiernos que se han sucedido en este último ciclo de gobiernos democráticos.

LA EUROCOPA, LAS ELECCIONES Y EL EQUIPO NACIONAL DE FUTBOL DE FRANCIA

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Francia fue una de los primeros grandes imperios modernos europeos. Desde el siglo XVI desplegó su dominio militar, económico, social y cultural sobre vastos territorios de América del norte y del sur, como de Asia. En la última fase colonial, ya hacia finales del siglo XIX, su presencia se extendió por gran parte de África occidental: Malí, Túnez, Marruecos, Senegal, Mauritania, Benín, Níger, Chad, Nigeria, Togo, Camerún, etc.

Una parte substancial de la riqueza, el progreso social y el desarrollo económico de Francia se debe a su historia colonial. Es decir, si en la actualidad es una de las naciones más poderosas del mundo es porque durante varios siglos impuso su dominio para apropiarse de tierras, extraer sus recursos, someter a la población, esclavizarla y, en largos procesos de explotación social y migraciones forzosas, convertirla en mano de obra barata para los sucesivos ciclos de industrialización y desarrollo económico de la metrópoli, el Estado francés. Sin toda esa fuerza laboral y vital –en la que se incluye la reproducción social de los cuidados, asumida por las mujeres que fueron llegando a lo largo de continuos procesos de reagrupación familiar─ sería impensable la actual economía de Francia y, mucho menos, su diversidad cultural, cuya sustancia constitutiva es intrínseca a la república francesa.

Aunque estos datos sean irrefutables, en las últimas elecciones mas de diez millones de personas, uno de cada tres franceses, han votado a favor de Agrupación Nacional, fuerza política profundamente nacionalista y euroescéptica que, mediante medidas de discriminación positiva en el acceso a la vivienda, al empleo y otras ayudas públicas, enarbola programas que, sin disimulo, dan prioridad a la “ciudadanía francesa” frente a la “extranjera”. A esas propuestas, con evidentes sesgos racistas, se añade de manera explícita una agenda antinmigración dirigida a evitar la llegada de más personas procedentes de otros lugares del mundo y a dificultar la legalización de las que no tengan documentos que les acredite la nacionalidad, incluso expulsándolos del país. Es una agenda política que reproducen la mayoría de los partidos ultraderechistas que están reemergiendo en Europa y cada vez más las fuerzas liberales y conservadoras.

Precisamente, por ese largo proceso colonial y otras políticas de movilidad migratoria, un 25% de la población francesa procede de diferentes lugares del mudo. Alrededor de quince millones de personas, integradas en su tejido demográfico tras un largo proceso histórico, son parte constitutiva de la república. A partir de esa realiad inapelable se concluye que, les guste más o menos a algunos recalcitrantes “blancos” racistas que persiguen la reconquista de una nación de ciudadanos de “sangre pura”, la diversidad de colores de piel de las francesas y franceses es una amalgama de vidas, de largo aliento histórico y profunda dignidad humana. 

No hay que mirar muy lejos para darse cuenta de que la realidad es mucho más tozuda que el inventado idealismo ultranacionalista de los visionarios racistas de siempre, peligrosos y violentos que vuelven a enarbolar las banderas fanáticas del odio. La diversidad de las formas sociales es estructural a la condición francesa y también a la europea. Estos días, en los que se está celebrando la Eurocopa, el torneo internacional de selecciones nacionales de fútbol, es fácil comprobar que una gran parte de los equipos de los países constituidos a partir de su historia colonial se nutre de futbolistas que pertenecen precisamente a ese fundamento histórico. Podría decirse que la mayoría de los componentes del equipo francés tiene ascendientes africanos y, quizás, muchos procedan de familias de extracción social humilde.

Como dice Asad Haider en Identidades mal entendidas. Raza y clase en el retorno del supremacismo blanco, (Traficantes de sueños, 2020) las estructuras de opresión del racismo y el patriarcado son indisolubles del orden económico y social. La raza como categoría general es una abstracción que la historia ha introducido en nuestras cabezas y constituye una manera errónea de entender la diversidad de los seres humanos. Si creemos que la raza es real y seguimos enmarcando las presencias transnacionales únicamente en debates sobre la identidad o el multiculturalismo, invisibilizamos las verdaderas relaciones económicas, sociales y culturales que producen el racismo. En este sentido, deberíamos entender que, más allá de la diversidad cultural, los regímenes de racialización son reales en tanto son el resultado de hechos históricos y sociales que crean la noción de inferioridad y  superioridad y, en consecuencia, generan estructuras institucionales de exclusión, subordinación y violencia que perduran hasta el presente.

Por mucho que Agrupación Nacional se invente concepciones puristas de una supuesta nación fundacional o pretenda reconducir el malestar social hacia políticas del odio, especialmente dirigidas a la población musulmana, nada ni nadie puede eludir la condición heterogénea de Francia, producto de un largo proceso histórico cuya complejidad social es el verdadero fundamento del Estado republicano, de cualquier Estado.

POLÍTICAS CULTURALES (AUTO) CRÍTICAS.

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El sábado 29 de junio, en una mañana casi primaveral, invitado por Javier Mohedano, participé en un encuentro organizado por «Hacemos Córdoda» sobre Necesidad y posibilidad de políticas culturales críticas en compañía de Elena Calvo, Curro Crespo, Marta Jiménez, Azahara Palomeque, Pedro Ruiz y Fernando Vacas, agentes locales vinculades a distintas experiencias personales y colectivas.

Siendo el único de los participantes que no vivía en Córdoba, mi participación la pensé a modo de introducción general, una especie de prólogo que, más allá del necesario derecho a la cultura, permitiera abrir la conversación hacia el debate sobre formas de la política que persiguen la ampliación de todas las formas de justicia social, el reconocimiento y la redistribución.

Inicié mi intervención con una premisa que procuro no olvidar a la hora de plantear políticas culturales críticas y, sobre todo autocríticas (nuestras propias inercias son también responsables de que una parte importante del sistema cultural no se transforme en la misma dirección que otras políticas encaminadas a ampliar derechos sociales o, lo que es peor, permiten que se impongan las que vienen a abolirlos. No hay que ir muy lejos para entender a qué me refiero, cuando hace unos días el presidente de Argentina, Javier Milei, al lado de Isabel Diaz Ayuso, arremetió contra la justicia social). Aunque sabemos que la sensibilidad humana se despliega a través de todo tipo de manifestaciones artísticas y culturales , por tanto, son imprescindibles para nuestra existencia (nos interesen más unas que otras, interpretar o escuchar a Bach, cultivar un jardín, salir a pasear o charlar en un parque, formas de subjetivación del gusto personal sobre las que no pretendo hablar), tampoco podemos obviar, idealizándolas, que las artes y las culturas son también campos dialécticos donde se dirimen formas opuestas de concebir la vida (no es lo mismo un coleccionista de arte cuyos fondos artísticos son objetos para la especulación financiera que la de otro cuya colección se fundamenta en determinada sensibilidad patrimonial, sin ánimo de usura, o simplemente adquirida por el placer estético de disfrutar de algunas obras de arte, de igual modo que no son lo mismo los pequeños propietarios de viviendas que los fondos de inversión inmobiliarios; por cierto en algunos casos coinciden los primeros con estos últimos); producen contraposiciones de sentido (con más o menos voluntad casi todes estamos atrapados en las redes sociales sabiendo que sus propietarios son los mayores explotadores del conocimiento); y obedecen a modelos políticos y materiales muy diferentes y dispares (no debemos olvidar que los fascistas y los nazis fueron unos grandes defensores de la cultura y, actualmente, las extremas derechas utilizan el arte y la cultura como herramienta para defender valores ultraconservadores y reaccionarios). Como dijo en 1971 George Steiner En el castillo de Barba Azul. Aproximación a un nuevo concepto de cultura (Gedisa, 2020) “la adormecida prodigalidad de nuestra familiaridad con el horror es una radical derrota humana”, cita extraída de las magníficas reflexiones de Antonio Monegal en Como el aire que respiramos. El sentido de la cultura (Acantilado, 2022) donde también nos recuerda los siglos de explotación, discriminación y opresión que subyacen al repertorio magnífico de la cultura occidental. 

Por tanto, tampoco podemos olvidar que las instituciones culturales no son entidades separadas de la vida, ni aisladas de la realidad, de su dinamismo y composición social, de las diferencias de clase, con sus antagonismos y encrucijadas culturales, donde también se ponen de manifiesto la segregación económica y el racismo. El sistema cultural no es una totalidad uniforme, ni una unidad de destino universal, por mucho que lo pretenda determinada concepción patriotera de la cultura; no es un sujeto unitario, sino una categoría relacional, un conjunto heterogéneo e irreductible – como la vida social misma- de experiencias individuales y colectivas, espacios o instituciones públicas, privadas o del común, lógicas administrativas, económicas, técnicas y normativas muy dispares; desplegadas además por agentes muy diferentes, con vocaciones y voluntades desiguales, desde empresarios depredadores a pequeñas y medianas empresas o cooperativas socialmente responsables, desde funcionarios ensimismados a servidoras civiles, plenamente conscientes de su papel social y de su responsabilidad en la justa redistribución de los recursos públicos. Es un entramado complejo y plural habitado por intereses y proyectos diferentes, unas veces contrapuestos y otras complementarios, además atravesados por contradicciones que no siempre se resuelven con los mismos parámetros organizativos y económicos.

En Córdoba, no son lo mismo el C3A, la mezquita, el espacio Plástico, el centro social Luciano Centeno, la asociación de vecinos Azahara, el diario Cordópolis o este popular patio privado donde también se realizan actividades públicas. Esas paradojas del sistema cultural, parafraseando a Lucía Egaña y Giuliana Racco, coordinadoras y editoras de La cultura no es una autopista. Los museos podrían ser jardines (2024) ponen en evidencia como un centro de arte o un evento cultural puede proponer una programación aparentemente “revolucionaria” en sus contenidos formales -feminista, ecologista, decolonial etc..- pero precarizadora en sus políticas económicas, incluso reaccionaria en sus actividades sociales, excluyente, elitista, clasista, esnobista o racistas en las políticas de la institución sobre integración, capacitismo, inclusión/exclusión y diversidad; en las condiciones sociales y laborales de usuarios, la equidad y el respeto en el tratamiento, la trasparencia en la gestión de recursos, los procedimientos y la comunicación de convocatorias, programas y actividades, etc.

Además, por mucho que cierto idealismo cultural lo pretenda, la autonomía del sistema cultural es relativa y también está supeditada a las presiones de la economía del mercado y del consumo. Es un espejo de las condiciones materiales de vida y reproduce los mismos parámetros económicos del capitalismo: las grandes industrias culturales al lado de las autogestionadas y cooperativas; la cultura del evento masificador al lado de actividades sociales y culturales locativas; el turismo exógeno al lado de las experiencias sociales o fiestas de la vida comunitaria; el patrimonio cultural entendido como espectáculo y mercado al lado de las instituciones populares (bibliotecas, centro cívicos y culturales de proximidad vecinal, plazas públicas habitables, canchas deportivas de barrio, salas de teatro o de exposiciones etc.); los monopolios tecnológicos propietarios al lado del arte y cultura como patrimonio público o bien común o los medios de comunicación independientes que también forman parte del mercado, entendido como intercambio de bienes y servicios de interés social.

Es imposible separar la cultura de lo que ocurre en la sociedad y, a la vez, tampoco es posible cambiar la segunda sin el papel de las artes y las culturas trasformadoras. Del mismo modo, plantear que la lógica de de la cultura no es la de la economía es compatible – dice también Monegal- con que la cultura movilice una considerable actividad económica. Nadie niega la importancia del mercado en la organización de la vida y, por lo tanto, de la cultura, tan solo reclamo que los límites de su crecimiento sean corresponsables con una redistribución justa entre los beneficios del capital y las rentas del trabajo y con la responsabilidad social de las partes en la explotación de los recursos naturales necesarios para la producción. Por eso, la distribución de los recursos públicos, también debería entenderse como otra política redistributiva que defienda a los sectores más frágiles, fundamentalmente el tejido creativo mas desprotegido, democratice el acceso y amplíe el derecho a la diversidad institucional. Incluso aplicando políticas económicas inversamente proporcionales desde lo pequeño a lo más grande, del mismo modo que las propias políticas fiscales siempre deberían favorecer a los más débiles de la cadena productiva y exigir más a los que más acumulan.

Por lo tanto, para esa necesidad y posibilidad de políticas culturales autocríticas, además de hablar de la cultura como derecho -por supuesto- tendríamos que insistir mucho más en situar nuestras reivindicaciones culturales al lado de las luchas políticas que defienden la reapropiación de los bienes comunes para lograr una redistribución más justa y equitativa y, de ese modo, mantener y mejorar todas las formas de justicia social que posibilitan la vida y, en consecuencia, también las prácticas de las artes y las manifestaciones culturales. Si las prioridades vitales de la existencia –alimentación, vivienda, sanidad, prestaciones sociales, educación, movilidad etc. – estuvieran cubiertas por derecho, y no al contrario como señalan las tendencias hacia la privatización de los servicios públicos (en muchos casos bajo formulas eufemísticas como comentó César Rendueles en su reciente artículo de El Pais La educación pública más allá de la trinchera, probablemente las relaciones con el trabajo y el tiempo libre estarían mucho más determinadas por el deseo que por la obligación. Como dice Remedios Zafra, disponer del tiempo propio debería ser un mandato.

Hace unos meses la revista Dramática, publicada por el Centro Dramático Nacional, me pidió un texto sobre “residencias artísticas” que se publicará próximamente. El texto tiene un título provocador que, a su vez, es una proposición política, vitalista y esperanzadora, aunque no optimista: “La mejor residencia artística sería la renta básica universal”. Es decir, un ingreso incondicional que, a modo de sistema de seguridad, recibirían todas las personas desde que nacen, más allá de otros ingresos patrimoniales o de trabajo e “independientemente de sus relaciones familiares o domésticas”, puntualiza Kathi Weeks en Feminismo, marxismo, política contra el trabajo e imaginarios más allá del trabajo (Traficantes de sueños, 2020). Por supuesto, según esta catedrática de Género, Sexualidad y Estudios Feministas en la Universidad de Duke, la renta básica a su vez, debería ir acompañada de otras medidas como la implantación de contratos justos, la exigencia del cumplimiento de las leyes vigentes sobre sueldos y duración de las jornadas laborales, especialmente la de aquellas personas con más bajos ingresos, etc. Es decir, garantías para que, a lo largo de toda la vida, cualquiera pueda desarrollar en libertad sus capacidades o desplegar sus potencias creativas, en el sentido más amplio de la palabra (también podría dedicarse a la vida contemplativa u ociosa) en relación al reparto de lo sensible, al que, hablando de estética, se refiere Jacques Rancière en El reparto de lo sensible: estética y política (Prometeo, 2014); Forma de derecho-justicia social vitalicio con los que, desligando el vínculo entre trabajo e ingresos económicos, se reducirían drásticamente las obligaciones laborales destinadas a cubrir las necesidades vitales. 

El objetivo es reivindicar tiempo para reinventar nuestras vidas, como un proceso de creación de nuevas subjetividades, con nuevas capacidades y deseos. Weeks propone un movimiento feminista por el tiempo. “Así la reducción de jornada podría consistir en tener tiempo para el trabajo doméstico, el trabajo de consumo y el trabajo de cuidados; tiempo para el descanso y el ocio; tiempo para construir y disfrutar de una multitud de relaciones de intimidad y socialidad intrageneracionales; y tiempo para el placer, la política y la creación de nuevas formas de vida y nuevos modos de subjetividad. Podría imaginarse en estos términos como un movimiento por el tiempo para imaginar, experimentar y participar en los tipos de prácticas y relaciones –privadas y públicas, íntimas y sociales─ que ‘queramos’”

De este modo, el conocido axioma pronunciado por Joseph Beuys, “Cada hombre (persona) un artista” podría hacerse realidad, además, de manera extensiva si ampliamos el sentido de la práctica artística a cualquier actividad manual, artesanal, intelectual, creativa, recreativa o reproductiva que nos acerque a los modos de existencia que queramos vivir y no a los que nos imponen vivir. 

 

CRUCE DE CAMINOS EN COMPAÑÍA DE LUIGI NONO

Santiago Eraso Beloki1 comentario

En el barrio del Trastévere de Roma, ocupando un sitio emblemático de la colina Gianicolo, se encuentra la Real Academia de España. Desde hace más de siglo y medio, esta institución es un espacio para el encuentro y la formación de artistas de diferentes disciplinas, profesionales de la cultura e investigadores. La Academia desde esa posición privilegiada se convierte para sus residentes en una oportunidad excepcional para crear vínculos profesionales y afectivos, un lugar de cruce de caminos, de saberes compartidos. Durante los largos periodos de estancia, sus moradores comparten vida y proyectos que a su vez generan sinergias creativas y colaboraciones en ámbitos de mutuo interés temático.

El resultado de uno de estos afortunados encuentros se muestra en la exposición Y su sangre ya viene cantando que se presenta en la Fundación Seoane de A Coruña. Comisariada por el compositor Hugo Gómez-Chao Porta con la colaboración de Cristina Esteras, se celebra en el marco de RESIS, el excepcional festival de música contemporánea y artes vivas de esa ciudad que este año acoge una programación especial dedicada a la memoria del músico veneciano Luigi Nono (1924-1990), con motivo del centenario de su nacimiento.

El interés por la vida y obra musical de este compositor, tanto del comisario como de les artistas Marta Azparren y Marcelo Expósito, y la escritora Andrea Valdés, vehiculan la narración de esta muestra. Además, comparten ciertas preocupaciones y posiciones culturales del propio Luigi Nono, siempre abiertas a la experimentación y al cambio, a la vez que críticas con el dogmatismo y el determinismo de lo predecible.

Me atrevería a relacionar algunas de las cuestiones que seguramente se han tenido en cuenta a la hora de articular esta exposición, como la preocupación que Nono tuvo por la condición obrera y el trabajo en la fábrica, presente también en su compromiso político y militancia comunista, atravesada por la decepción soviética y la permanente nostalgia de una revolución imposible que él proyectaba en su admiración y preocupación por los movimientos insurgentes latinoamericanos; el desasosiego que le producían las guerras; las influencias de los filósofos Walter Benjamin y Antonio Gramsci o Massimo Cacciari y Aldo Gargani, pero también los poetas Hölderlin, Rilke y Goethe o Antonio Machado, además de García Lorca que está muy presente en la exposición.  

Como no, la memoria, el espacio, las resonancias literarias y acústicas venecianas que le llevan a profundizar en la simultaneidad del tiempo y en la naturaleza ambivalente y, a la vez, unívoca del sonido y el silencio. A esas influencias, habría que sumar, sin duda, la vinculación del compositor con el polifacético Nanni Balestrini, con el que compartía disidencias estéticas. A pesar de sus divergencias políticas sobre el sentido y la organización de las luchas comunistas, ambos vicularon siempre su trabajo artístico con la militancia política activa, compometida con las causas populares. 

Marta Azparren
Marcelo Expósito
Andrea Valdés

Y sin duda, en la exposición ocupa un lugar central la poesía de Federico García Lorca que, en su versión menos idealista, se convirtió en referente para una generación de activistas italianos, preocupados por la guerra civil española y, después, por el franquismo. No en vano, el título de la exposición remite a un verso extraído de su poema “La sangre derramada”, incluido en su poemario Llanto por Ignacio Sánchez Mejías publicado en 1935.

Luigi Nono mantuvo siempre una estrecha relación personal con distintos representantes de la cultura española. De hecho, la exposición ejemplifica, en concreto, la amistad y complicidad que con el artista Antoni Tàpies tuvieron Nono y Nuria Schönberg, precisamente nacida en Barcelona, en 1932, durante el periodo de estancia que su padre Arnold, el celebre compositor vienes, tuvo en el barrio de Valcarca, en Gracia. Precisamente, junto a Francisco Jarauta amigo de la familia, la hija de ambos, Serena Nono, presentó en esta edición del festival RESIS I film di familia, un montaje de películas en formato super-8 que recopila materiales familiares y documentos de las décadas de 1960 y 1970, periodo histórico tan importante para el devenir de la Europa contemporánea.

En estos tiempos de involución política, ahora que Europa se encuentra otra vez amenazada por partidos políticos ultranacionalistas, autoritarios, reaccionarios y abiertamente xenófobos, racistas u homófobos, es el momento de reflexionar desde las resistencias culturales liberadoras que podemos encontrar en las relaciones entre arte, música, política y vida como potencias para la utopía democrática y social. En cierto modo, como a través de esta exposición, podríamos evocar la vida en común de estes cuatro artistas que se cruzaron en la Academia de España en Roma, donde nunca han dejado de palpitar y reinventarse las culturas europeas, cada vez más felizmente atravesadas por la generosa y fértil presencia de otras voces y cuerpos procedentes de todo el mundo.