Hace muchos años que estoy atento a los saberes y a las prácticas sociales del movimiento feminista. Me han enseñado mucho y he aprendido a modular y transformar mi propia condición y, como diría Rita Segato, el mandato de masculinidad. Este 8 de marzo, las movilizaciones han demostrado un año más que su potencia social es primordial para señalar la importancia de las políticas contra la violencia machista; la reivindicación de los derechos reproductivos y la autonomía personal; la exigencia de la igualdad material y el reconocimiento de los cuidados, además de otras reclamaciones históricas fundamentales del feminismo. En esta ocasión también se han escuchado en las calles numerosas consignas contra la guerra y contra el auge del autoritarismo en todas sus variantes.
No hay duda de que estamos viviendo un tiempo de involución política. Apoyadas lamentablemente por muchos jóvenes, sobre todo hombres, las opciones políticas más reaccionarias, machistas y racistas crecen en expectativas electorales y comienzan a tener poder suficiente para modificar legislaciones e imponer su agenda política retrógrada. Al mismo tiempo que las políticas del odio se extienden por todo el mundo, no es ninguna casualidad que también se expanda la desafección y el resentimiento contra el feminismo. No en vano, a lo largo de su historia, las luchas feministas han abierto puertas por donde se han ido ampliando numerosos derechos que ahora se pretenden cancelar, en nombre de un nuevo y violento orden moral antidemocrático.
Tanto en Las guerras de género. La política sexual de las derechas radicales(Katakrak, 2025) como en Ínceles, gymbros, criptobros y otras especies antifeministas (Ctxt, 2026) recientes publicaciones de Nuria Alabao, esta periodista y antropóloga sugiere que el género es un campo de batalla clave de esas nuevas derechas -siempre viejas- porque no soportan todo lo que representa el feminismo y su proyecto histórico de los vínculos, el cuidado mutuo y la cooperación interdependiente. Por eso, para impedir el avance de ese aspiración de un mundo común, utilizando estrategias emocionales del miedo, entre otras medidas antidemocráticas, pretenden eliminar el derecho a la educación sexual o prohibir contenidos sobre género en las escuelas porque pone la “infancia en peligro”; restringir derechos LGTBIQ+ y demonizar a las personas trans porque son una amenaza contra la “naturaleza biológica”; proponen suprimir la ley de violencia de género arguyendo que no existe de manera específica; o se oponen a los derechos reproductivos y al derecho al aborto porque van contra la “familia natural”. Del mismo modo, impugnan muchas políticas de igualdad en al ámbito laboral y de la conciliación familiar igualitaria, eliminan ayudas a organizaciones feministas o aplican medidas contra la libertad de expresión en el plano simbólico, mediante la censura artística, cancelación de programas culturales, retirada de banderas etc. En definitiva, guerras contra el feminismo que, en el fondo, implican la lucha por el poder y la autoridad moral y el control social más conservador.
En el recién publicado El derecho a las cosas bellas. Vindicación de la vida holgada (Ariel, 2025) Juan Evaristo Valls Boix escribe que la pereza es ese amor de verano que nos arranca de la obsesión por el trabajo y nos devuelve la más bella de las libertades, la de no hacer nada.Sin embargo –añade-, paradójicamente, una pasión extraña recorre nuestro cuerpo, la pasión por el trabajo. Unos la aclaman como una virtud, otros encuentran en ella la clave para una vida feliz y plena y algunos nos cuentan que es la receta para salir de todas las crisis, el antídoto para cualquier mal de nuestro tiempo.
Entre otros textos que, de alguna manera, tratan sobre lo que, según el índice del libro, el autor llama derechos perezosos o zanguangos (pereza, huelga, jubilación, ciudad y literatura) Valls relee el célebre El derecho a la pereza. Refutación del derecho al trabajo en el que Paul Lafargue enmendó la plana al no menos citado El capital: crítica de la economía política de su suegro Carlos Marx. Aunque este último dijo que “el reino de la libertad solo empieza allí donde cesa el trabajo impuesto por la necesidad”, se sabe que Marx no dejó nunca de creer que el hombre solo se podía liberar mediante el trabajo. En ese sentido, Valls señala que, si leyésemos con atención la famosa cita, observaríamos que contiene una trampa: “lo que Marx propone no es tanto la liberación del trabajo, sino la liberación para el trabajo”. Al describir el trabajo como una actividad trascendental y natural Marx retoma el pensamiento humanista, cuyo sueño idealista es continuar creciendo y superándonos sin fin. Marx y Hegel llamaron “trabajo” a esta relación jerárquica de dominio y asimilación. En su obra capital, Marx diseñó una ontología ahistórica donde ser equivale a trabajar, y esta operación -dice Valls- es aniquiladora de todo lo no-humano. Hegel y Marx coincidían en que el trabajo es el proceso por el cual el hombre se produce a sí mismo en cuanto hombre: ente autónomo, aislado y completamente separado de todos los otros seres. El sujeto se levanta, se yergue como Hombre, oprimiendo todo lo que no es sujeto: la ergontología, donde ser es trabajar y ser trabajado, constituye la primera definición de nuestra condición vertical. En cierto modo -dice Valls- el mismo espejismo que persigue el capitalismo, el sistema económico y político que gobierna nuestras vidas a través del trabajo ya sea como disciplina, como formas de deseo que concluye en consumo, como excitación social o como agotamiento personal. Uno de los modos en que el fascismo sigue vivo en las democracias de todo el mundo -añade el autor- es a través de la cultura del trabajo y su insidiosa metafísica capitalista, donde solo merecen vivir los que trabajan, donde la dignidad se mide como rendimiento.
Hace unas semanas acudí en la Universidad Complutense de Madrid al Congreso Internacional “La actualidad de Marx: nuevas lecturas y perspectivas”. Durante tres días asistimos a veintinueve conferencias, de las cuales ocho fueron expuestas por mujeres. En principio, no presté demasiada atención a esta diferencia cuantitativa en cuanto a participación, ya que la alta cualificación de las ponentes compensaba el desequilibrio de género. Allí pude escuchar a Cristina Catalina, Silvia Federici, Virginia Fusco, Marina Garcés,Paloma Martínez, Clara Navarro, Clara Ramas y Nuria Sánchez Madrid, y sus intervenciones compensaron cualquier malestar en relación con la deuda que el canon filosófico tiene con las mujeres, con el feminismo, incluso con otras disidencias (este déficit podría ampliarse a otras ramas del saber).
A pesar de todo, lo que más me llamó la atención fue que, durante los debates, en los turnos de palabra casi todas las voces intervinientes fueran masculinas. De forma sistemática, los brazos alzados que se veían en la sala eran siempre de hombres. Aquella imagen de tantas voces y cuerpos varones queriendo ocupar de forma inmediata el espacio de la palabra me produjo una profunda desolación; la sensación de que, en el fondo, la relación de género en el uso de la voz en los espacios públicos no había cambiado tanto. Me vinieron a la memoria las asambleas de estudiantes en los años setenta, donde las voces de mujeres militantes eran la excepción que confirmaba la regla.
Trump vuelve a ser presidente de EE. UU. con un programa repleto de clichés patrióticos, machistas, supremacistas, autoritarios y antisociales, mezclados con negacionismo climático y otros delirios personalistas. Cada día es más evidente que la nación, la raza y el género constituyen la estructura ideológica sobre la que se está organizando gran parte de la política de extrema derecha en el mundo. También de determinada izquierda patriótica, nada pudorosa al expresarse abiertamente anti migratoria y peligrosamente fóbica con cualquier disidencia de género.
En el comité de acción política del Partido Republicano de EEU.UU., celebrado en agosto de 2022, el presidente de Hungría, Viktor Orbán, dejó claro que el peligro de la “ideología de género” debía recibir el mismo tratamiento que la amenaza de la migración no deseada. Según Judith Butler, en su reciente ¿Quién teme al género? (Paidos, 2024) para este líder ultraconservador el futuro de Europa y su legado de raza blanca se ve amenazado no solo por quienes llegan del norte de África y Oriente Medio sino también por una tasa de natalidad en descenso que debe aumentar sobre la base exclusiva de la familia heterosexual y “natural”. En cierto modo, sería el mismo discurso trinitario “Dios, Patria, Familia” que enarbolan Meloni en Italia o Abascal en España. Una agenda política que, simplificando hasta el extremo el significado del término, denominan anti woke y que está directamente orquestada para ir contra el feminismo y el antirracismo, y acompañada por una defensa a ultranza del Estado nacional autoritario -militar y policial- al servicio de políticas económicas ultraliberales con apariencia proteccionista, como las propuestas arancelarias de Trump.
Según Butler, esas mismas premisas empeñadas en poner el foco en el género y en la inmigración, en el fondo, desvían la atención de las verdaderas políticas que están destruyendo el mundo: guerras geoestratégicas, aumento de la desigualdad social y económica, mayor explotación laboral, intensificación de la precariedad, abandono de barrios marginales, dificultades de acceso a vivienda, desregulación fiscal, globalismo financiero, acumulación capitalista, degradación del medio ambiente, autoritarismos de todo tipo junto a nuevas formas de fascismo, como la expansión de campos de detención y otros métodos sistémicos de racismo institucional y exclusión social. Trump no ha esperado un solo día para poner en marcha una agenda punitiva y peligrosamente racista.
Para esta filósofa, señalada y amenazada por fuerzas de extrema derecha, es fundamental que las políticas de género consecuentes se opongan al neoliberalismo y a otros modos de devastación capitalista. Según ella, si su objetivo último es crear el planeta en el que todas queramos vivir, no hay razón para calificar de “identitaria” la política de género, como hacen los que quieren desprestigiarla. Porque -añade- cuando las políticas de género quedan restringidas únicamente a la esfera liberal de las libertades individuales no pueden abordar los derechos básicos a la vivienda, la alimentación, los entornos no tóxicos o la atención sanitaria. Todas cuestiones que deberían formar parte de cualquier lucha por la justicia social y económica.
Del mismo modo, Butler propugna una política de género que se enfrente a las consecuencias de la colonización y a todas las formas de racismo. Defiende un feminismo que desarrolle alianzas interseccionales e internacionales y refleje la interdependencia de la vida humana y no humana; alianzas que se opongan a la destrucción del clima y sustenten una democracia radical basada en ideales socialistas.
Butler escribe que la única forma de salir de este laberinto es unir la lucha por las libertades, formuladas como colectivas, y los derechos de género a la crítica del capitalismo; dejar que el género forme parte de una demanda más amplia, por un mundo social y económico que acabe con la precariedad y proporcione dignamente las necesidades básicas en todas las zonas del mundo. Todo esto significaría aceptar que, como criaturas humanas, solo perduramos en la medida en que existen vínculos que nos unen.
En el último párrafo de su ensayo, Butler concluye: “Podemos detener ese impulso fascista, pero solo si intervenimos como una alianza que no destruye sus propios vínculos, porque eso sería reiterar la lógica a la que nos oponemos, o a la que deberíamos oponernos. Por el contrario, liberar los potenciales democráticos radicales de nuestras propias alianzas en expansión puede demostrar que estamos del lado de una vida vivible, del amor con todas sus complicaciones y de la libertad, haciendo que esos ideales sean tan convincentes que nadie pueda mirar hacia otro lado, haciendo que el deseo vuelva a ser deseable, de manera que la gente quiera vivir y quiera que otros vivan, en el mundo que imaginamos, donde el género y el deseo pertenecen a lo que entendemos por libertad e igualdad. ¿Y si convirtiéramos la libertad en el aire que respiramos juntos? Al fin y al cabo, es el aire que nos pertenece a todos el que sustenta nuestras vidas, a menos, claro está, que la atmósfera esté cargada de toxinas. Y toxinas, hay muchas.”
Este texto ha sido publicado recientemente en el número 47 de la revista «Galde»
La periodista y activista Marta G. Franco nos cuenta al comienzo de Las redes son nuestras. Una historia popular de internet y un mapa para volver a habitarlas(Consonni, 2024) que “esa historia” ha sido la de otro robo más a la inteligencia colectiva. Un saqueo inscrito en un largo proceso que Karl Marx sitúa en los inicios del capitalismo en el siglo XV, durante el periodo que el autor de El capital denomina de “acumulación originaria”. Aquel proceso de cercamiento y privatización de campos, praderas, bosques y pastos comunales afectó a grandes masas rurales europeas que fueron expulsadas de sus tierras, así como a habitantes de América, Asia y África durante la colonización, que sufrieron no solo la pérdida de sus tierras, sino también el extractivismo de sus recursos y el esclavismo. Corrigiendo a Marx desde una lectura feminista, Silvia Federici, en Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Traficantes de sueños, 2004) suma a estos efectos la división sexual del trabajo, con la consiguiente reorganización del trabajo reproductivo, y el control del cuerpo de las mujeres. Tras las revoluciones industriales, a esa cadena histórica de saqueo, se podrían añadir las plusvalías empresariales desmedidas, derivadas de la fuerza del trabajo proletario y, más adelante, con el desarrollo de las industrias culturales y tecnológicas, la apropiación del trabajo creativo y cognitivo mediante el copyright o las patentes.
Cuando Internet comenzó a popularizarse en la década de 1990 y las tecnologías digitales todavía no habían sido privatizadas del todo, algunos ilusos llegamos a pensar que se iniciaba una revolución en el campo de la información y una nueva era para la distribución democrática del conocimiento y la participación ciudadana. De hecho, Internet, un sistema de ordenadores que están conectados entre sí y se entienden entre ellos porque utilizan un lenguaje común, el protocolo TCP/IP, es la máquina más eficaz y eficiente jamás inventada para poner saberes al alcance de la mayoría y al servicio de la organización social desde abajo, la gesta más descentralizada de la historia de la humanidad. Fue la culminación de años de pruebas, en los que la implementación de una ética de bienes comunes obligó a compartir el código fuente de sus desarrollos. Así, muchas personas podían estudiarlos y mejorarlos sin temer restricciones de propiedad intelectual. No hubo grandes inventores sino, sobre todo, trabajo colaborativo.
El libro Imágenes que resisten. La genealogía como método critico(La virreina. Centre de la imatge. Ayto. Barcelona) de Andrea Soto Calderón comienza con una cita de Friedrich Nietzsche tomada de La genealogía de la moral:“[…] todas las cosas largas son difíciles de ver, difíciles de abarcar con la mirada; por ello, es necesario rodearlas”. Concretamente, propone “rumiarlas”, como hacen las vacas, que no es solamente masticar muchas veces sino desmenuzar una y otra vez lo que vuelve de las cavidades del estómago. Esto parece indicarnos ─según Soto Calderón─ que el método genealógico no consiste en hacer abstracciones generales sobre las imágenes, no es suficiente leer y mirar, es necesaria una “seriedad prolongada, valiente, laboriosa, subterránea que sea jovial y con preguntas totalmente nuevas”.
Esta metodología crítica es también la que nos sugiere la artista Elo Vega en las actividades del programa Y tenía razón, realizadas en colaboración con otras especialistas en Historia del Arte, mediadoras culturales, escritoras o performanceras, en el marco del proyecto Vivir varios tiempos a la vez que coordino para celebrar el 150 aniversario de la Academia de España en Roma.
La artista y las voces que la acompaña despliegan un dispositivo analítico para pensar críticamente el cuadro Anatomía del corazón, también conocido como Y tenía corazón o simplemente La autopsia. Actualmente depositado por el Museo del Prado en el Museo de Málaga, es una de las obras más conocidas de Enrique Simonet, que pintó en 1890 durante su estancia en Roma. La lectura crítica del contenido del cuadro es, en cierto modo, una forma de sospecha sobre lo que en él se ofrece como verdadero. Se trata de una “operación” capaz de activar otras potencias críticas de las imágenes para traerlas al presente y, de ese modo, preguntarnos con qué sentidos están operando, porque las imágenes no son simplemente representaciones de lo que existe, también son relaciones, dice Soto Calderón. Su función operativa no sería tanto dar a ver la realidad que instituyen, sino cómo pensarlas desde otro régimen en el que ellas mismas sean articuladoras de otras formas de vida y no lugar de captura.
En cierto modo, para traer las imágenes que nos ocupan al presente y pensarlas históricamente a la luz y a las sombras, se introducen elementos diferenciales en su análisis para desplazar el foco hacia las condiciones materiales de existencia de las figuras de la subalteridad y del poder – la mujer yaciente y el médico forense- las complejas subjetividades de género, las formas des/naturalizadas de representación, el des/orden académico o la función política de la institución museo.
Lo visible aparece entonces como un lugar de reconfiguración de un régimen de sensibilidad diferente que la abre a una potencia mayor y se muestra como un plano de conexiones, es decir, una forma de tensión de la visibilidad con puntos de cristalización y apertura. Es la abundancia de significación, la multiplicidad de sentido, la que crea la posibilidad de numerosas relaciones.
En sentido parecido, Giorgio Agamben nos dice que las imágenes no vienen a apoyar un enunciado, sino que permiten un acercamiento a capas de formación en movimiento, como si la imagen pudiera “tocar algo que duerme capturado”, que no es una forma hecha sino materiales que pueden crear de otra manera. Como en el inicio de Género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad (Paidos, 2023) Judith Butler otorga una importancia preponderante a las prácticas de presentación, para formular ya no solo una pregunta por cómo se estabiliza el ser a través de prácticas significantes, sino también para interrogarse por las unidades que se generan a través de los aparatos perceptivos. Una interrogación ─dice Soto Calderón─ que implica que los regímenes de percepción necesitan ser alterados. Es en ese momento cuando nos damos cuenta de que lo que consideramos como “real”, lo que invocamos como conocimiento naturalizado es, de hecho, una realidad que puede cambiar y que es posible replantear.
Ya nos lo dijo Raymond Williams en Cultura y materialismo (La marca, 2012) :“[…] las prácticas hegemónicas constituyen la sustancia del sentido común dejando casi sin lugar la emergencia de otras zonas de experiencias”. En parte, la complejidad de las hegemonías se da en que nunca son uniformes y estáticas, sino que están recreándose constantemente. Una práctica hegemónica ─añade Williams─ es “un sistema central de prácticas, significados y valores que podemos llamar propiamente dominantes y efectivos”, pero no se instauran de manera vertical, son sistemas que están organizados y se experimentan de maneras diversas, en donde algunas prácticas son elegidas y se enfatizan mientras que otras son desatendidas o excluidas.
Tal vez por esa misma razón, Soto Calderón se pregunta cómo podrían las imágenes resistir a las circulaciones de lo sensible que ordenan las hegemonías culturales, que además colaboran con las potencias económicas fijando estereotipos, modelos, formas de exclusión, dinámicas afectivas y dispositivos de control social, que explotan y regulan nuestra vida. La inquietud que surge entonces es cómo hacer emerger otras prácticas sociales, culturales y políticas, cómo crear nuevos significados y valores, significantes y experiencias. Algo semejante a lo que nos propone el coro de voces y acciones que Elo Vega ha organizado para volver a interpretar el cuadro de Simonet. Porque todas las imágenes tienen una habilidad particular para tratar con la contingencia de la historia, para producir las condiciones de posibilidad, así como para introducir en el presente lo impensado, un umbral de variación en lo visible, una resistencia poética y desde ahí alterar la realidad, generar otros significados. Imágenes que resisten en este sentido serían las que logran sacar a la mirada de sus vías habituales, que guardan un espacio de crecimiento donde germinan otros relatos inesperados.
BIBLIOGRAFÍA:
Andrea Soto Calderón, Imágenes que resisten. La genealogía como método crítico. Ed. Ayuntament de Barcelona. La Virreina. Centre de la Imatge; Barcelona, 2023
Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral. Alianza Editorial, Madrid, (1887) 2005, p.47
Manuel Ignacio Moyano, Giorgio Agamben. El uso de las imágenes, La Cebra, Buenos Aires, 2019, p.458
Judith Butler, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidos, Buenos Aires, (1990) 2007, p.26
Raymond Williams, Cultura y materialismo, La Marca Editora, Buenos Aires (2005) 2012, p.58
Santiago Eraso Beloki 