Francia fue una de los primeros grandes imperios modernos europeos. Desde el siglo XVI desplegó su dominio militar, económico, social y cultural sobre vastos territorios de América del norte y del sur, como de Asia. En la última fase colonial, ya hacia finales del siglo XIX, su presencia se extendió por gran parte de África occidental: Malí, Túnez, Marruecos, Senegal, Mauritania, Benín, Níger, Chad, Nigeria, Togo, Camerún, etc.
Una parte substancial de la riqueza, el progreso social y el desarrollo económico de Francia se debe a su historia colonial. Es decir, si en la actualidad es una de las naciones más poderosas del mundo es porque durante varios siglos impuso su dominio para apropiarse de tierras, extraer sus recursos, someter a la población, esclavizarla y, en largos procesos de explotación social y migraciones forzosas, convertirla en mano de obra barata para los sucesivos ciclos de industrialización y desarrollo económico de la metrópoli, el Estado francés. Sin toda esa fuerza laboral y vital –en la que se incluye la reproducción social de los cuidados, asumida por las mujeres que fueron llegando a lo largo de continuos procesos de reagrupación familiar─ sería impensable la actual economía de Francia y, mucho menos, su diversidad cultural, cuya sustancia constitutiva es intrínseca a la república francesa.
Aunque estos datos sean irrefutables, en las últimas elecciones mas de diez millones de personas, uno de cada tres franceses, han votado a favor de Agrupación Nacional, fuerza política profundamente nacionalista y euroescéptica que, mediante medidas de discriminación positiva en el acceso a la vivienda, al empleo y otras ayudas públicas, enarbola programas que, sin disimulo, dan prioridad a la “ciudadanía francesa” frente a la “extranjera”. A esas propuestas, con evidentes sesgos racistas, se añade de manera explícita una agenda antinmigración dirigida a evitar la llegada de más personas procedentes de otros lugares del mundo y a dificultar la legalización de las que no tengan documentos que les acredite la nacionalidad, incluso expulsándolos del país. Es una agenda política que reproducen la mayoría de los partidos ultraderechistas que están reemergiendo en Europa y cada vez más las fuerzas liberales y conservadoras.
Precisamente, por ese largo proceso colonial y otras políticas de movilidad migratoria, un 25% de la población francesa procede de diferentes lugares del mudo. Alrededor de quince millones de personas, integradas en su tejido demográfico tras un largo proceso histórico, son parte constitutiva de la república. A partir de esa realiad inapelable se concluye que, les guste más o menos a algunos recalcitrantes “blancos” racistas que persiguen la reconquista de una nación de ciudadanos de “sangre pura”, la diversidad de colores de piel de las francesas y franceses es una amalgama de vidas, de largo aliento histórico y profunda dignidad humana.
No hay que mirar muy lejos para darse cuenta de que la realidad es mucho más tozuda que el inventado idealismo ultranacionalista de los visionarios racistas de siempre, peligrosos y violentos que vuelven a enarbolar las banderas fanáticas del odio. La diversidad de las formas sociales es estructural a la condición francesa y también a la europea. Estos días, en los que se está celebrando la Eurocopa, el torneo internacional de selecciones nacionales de fútbol, es fácil comprobar que una gran parte de los equipos de los países constituidos a partir de su historia colonial se nutre de futbolistas que pertenecen precisamente a ese fundamento histórico. Podría decirse que la mayoría de los componentes del equipo francés tiene ascendientes africanos y, quizás, muchos procedan de familias de extracción social humilde.
Como dice Asad Haider en Identidades mal entendidas. Raza y clase en el retorno del supremacismo blanco, (Traficantes de sueños, 2020) las estructuras de opresión del racismo y el patriarcado son indisolubles del orden económico y social. La raza como categoría general es una abstracción que la historia ha introducido en nuestras cabezas y constituye una manera errónea de entender la diversidad de los seres humanos. Si creemos que la raza es real y seguimos enmarcando las presencias transnacionales únicamente en debates sobre la identidad o el multiculturalismo, invisibilizamos las verdaderas relaciones económicas, sociales y culturales que producen el racismo. En este sentido, deberíamos entender que, más allá de la diversidad cultural, los regímenes de racialización son reales en tanto son el resultado de hechos históricos y sociales que crean la noción de inferioridad y superioridad y, en consecuencia, generan estructuras institucionales de exclusión, subordinación y violencia que perduran hasta el presente.
Por mucho que Agrupación Nacional se invente concepciones puristas de una supuesta nación fundacional o pretenda reconducir el malestar social hacia políticas del odio, especialmente dirigidas a la población musulmana, nada ni nadie puede eludir la condición heterogénea de Francia, producto de un largo proceso histórico cuya complejidad social es el verdadero fundamento del Estado republicano, de cualquier Estado.
El sábado 29 de junio, en una mañana casi primaveral, invitado por Javier Mohedano, participé en un encuentro organizado por «Hacemos Córdoda» sobre Necesidad y posibilidad de políticas culturales críticas en compañía de Elena Calvo, Curro Crespo, Marta Jiménez, Azahara Palomeque, Pedro Ruiz y Fernando Vacas, agentes locales vinculades a distintas experiencias personales y colectivas.
Siendo el único de los participantes que no vivía en Córdoba, mi participación la pensé a modo de introducción general, una especie de prólogo que, más allá del necesario derecho a la cultura, permitiera abrir la conversación hacia el debate sobre formas de la política que persiguen la ampliación de todas las formas de justicia social, el reconocimiento y la redistribución.
Inicié mi intervención con una premisa que procuro no olvidar a la hora de plantear políticas culturales críticas y, sobre todo autocríticas (nuestras propias inercias son también responsables de que una parte importante del sistema cultural no se transforme en la misma dirección que otras políticas encaminadas a ampliar derechos sociales o, lo que es peor, permiten que se impongan las que vienen a abolirlos. No hay que ir muy lejos para entender a qué me refiero, cuando hace unos días el presidente de Argentina, Javier Milei, al lado de Isabel Diaz Ayuso, arremetió contra la justicia social). Aunque sabemos que la sensibilidad humana se despliega a través de todo tipo de manifestaciones artísticas y culturales , por tanto, son imprescindibles para nuestra existencia (nos interesen más unas que otras, interpretar o escuchar a Bach, cultivar un jardín, salir a pasear o charlar en un parque, formas de subjetivación del gusto personal sobre las que no pretendo hablar), tampoco podemos obviar, idealizándolas, que las artes y las culturas son también campos dialécticos donde se dirimen formas opuestas de concebir la vida (no es lo mismo un coleccionista de arte cuyos fondos artísticos son objetos para la especulación financiera que la de otro cuya colección se fundamenta en determinada sensibilidad patrimonial, sin ánimo de usura, o simplemente adquirida por el placer estético de disfrutar de algunas obras de arte, de igual modo que no son lo mismo los pequeños propietarios de viviendas que los fondos de inversión inmobiliarios; por cierto en algunos casos coinciden los primeros con estos últimos); producen contraposiciones de sentido (con más o menos voluntad casi todes estamos atrapados en las redes sociales sabiendo que sus propietarios son los mayores explotadores del conocimiento); y obedecen a modelos políticos y materiales muy diferentes y dispares (no debemos olvidar que los fascistas y los nazis fueron unos grandes defensores de la cultura y, actualmente, las extremas derechas utilizan el arte y la cultura como herramienta para defender valores ultraconservadores y reaccionarios). Como dijo en 1971 George SteinerEn el castillo de Barba Azul. Aproximación a un nuevo concepto de cultura (Gedisa, 2020) “la adormecida prodigalidad de nuestra familiaridad con el horror es una radical derrota humana”, cita extraída de las magníficas reflexiones de Antonio Monegal en Como el aire que respiramos. El sentido de la cultura (Acantilado, 2022) donde también nos recuerda los siglos de explotación, discriminación y opresión que subyacen al repertorio magnífico de la cultura occidental.
Por tanto, tampoco podemos olvidar que las instituciones culturales no son entidades separadas de la vida, ni aisladas de la realidad, de su dinamismo y composición social, de las diferencias de clase, con sus antagonismos y encrucijadas culturales, donde también se ponen de manifiesto la segregación económica y el racismo. El sistema cultural no es una totalidad uniforme, ni una unidad de destino universal, por mucho que lo pretenda determinada concepción patriotera de la cultura; no es un sujeto unitario, sino una categoría relacional, un conjunto heterogéneo e irreductible – como la vida social misma- de experiencias individuales y colectivas, espacios o instituciones públicas, privadas o del común, lógicas administrativas, económicas, técnicas y normativas muy dispares; desplegadas además por agentes muy diferentes, con vocaciones y voluntades desiguales, desde empresarios depredadores a pequeñas y medianas empresas o cooperativas socialmente responsables, desde funcionarios ensimismados a servidoras civiles, plenamente conscientes de su papel social y de su responsabilidad en la justa redistribución de los recursos públicos. Es un entramado complejo y plural habitado por intereses y proyectos diferentes, unas veces contrapuestos y otras complementarios, además atravesados por contradicciones que no siempre se resuelven con los mismos parámetros organizativos y económicos.
En Córdoba, no son lo mismo el C3A, la mezquita, el espacio Plástico, el centro social Luciano Centeno, la asociación de vecinos Azahara, el diario Cordópolis o este popular patio privado donde también se realizan actividades públicas. Esas paradojas del sistema cultural, parafraseando a Lucía Egaña y Giuliana Racco, coordinadoras y editoras de La cultura no es una autopista. Los museos podrían ser jardines(2024) ponen en evidencia como un centro de arte o un evento cultural puede proponer una programación aparentemente “revolucionaria” en sus contenidos formales -feminista, ecologista, decolonial etc..- pero precarizadora en sus políticas económicas, incluso reaccionaria en sus actividades sociales, excluyente, elitista, clasista, esnobista o racistas en las políticas de la institución sobre integración, capacitismo, inclusión/exclusión y diversidad; en las condiciones sociales y laborales de usuarios, la equidad y el respeto en el tratamiento, la trasparencia en la gestión de recursos, los procedimientos y la comunicación de convocatorias, programas y actividades, etc.
Además, por mucho que cierto idealismo cultural lo pretenda, la autonomía del sistema cultural es relativa y también está supeditada a las presiones de la economía del mercado y del consumo. Es un espejo de las condiciones materiales de vida y reproduce los mismos parámetros económicos del capitalismo: las grandes industrias culturales al lado de las autogestionadas y cooperativas; la cultura del evento masificador al lado de actividades sociales y culturales locativas; el turismo exógeno al lado de las experiencias sociales o fiestas de la vida comunitaria; el patrimonio cultural entendido como espectáculo y mercado al lado de las instituciones populares (bibliotecas, centro cívicos y culturales de proximidad vecinal, plazas públicas habitables, canchas deportivas de barrio, salas de teatro o de exposiciones etc.); los monopolios tecnológicos propietarios al lado del arte y cultura como patrimonio público o bien común o los medios de comunicación independientes que también forman parte del mercado, entendido como intercambio de bienes y servicios de interés social.
Es imposible separar la cultura de lo que ocurre en la sociedad y, a la vez, tampoco es posible cambiar la segunda sin el papel de las artes y las culturas trasformadoras. Del mismo modo, plantear que la lógica de de la cultura no es la de la economía es compatible – dice también Monegal- con que la cultura movilice una considerable actividad económica. Nadie niega la importancia del mercado en la organización de la vida y, por lo tanto, de la cultura, tan solo reclamo que los límites de su crecimiento sean corresponsables con una redistribución justa entre los beneficios del capital y las rentas del trabajo y con la responsabilidad social de las partes en la explotación de los recursos naturales necesarios para la producción. Por eso, la distribución de los recursos públicos, también debería entenderse como otra política redistributiva que defienda a los sectores más frágiles, fundamentalmente el tejido creativo mas desprotegido, democratice el acceso y amplíe el derecho a la diversidad institucional. Incluso aplicando políticas económicas inversamente proporcionales desde lo pequeño a lo más grande, del mismo modo que las propias políticas fiscales siempre deberían favorecer a los más débiles de la cadena productiva y exigir más a los que más acumulan.
Por lo tanto, para esa necesidad y posibilidad de políticas culturales autocríticas, además de hablar de la cultura como derecho -por supuesto- tendríamos que insistir mucho más en situar nuestras reivindicaciones culturales al lado de las luchas políticas que defienden la reapropiación de los bienes comunes para lograr una redistribución más justa y equitativa y, de ese modo, mantener y mejorar todas las formas de justicia social que posibilitan la vida y, en consecuencia, también las prácticas de las artes y las manifestaciones culturales. Si las prioridades vitales de la existencia –alimentación, vivienda, sanidad, prestaciones sociales, educación, movilidad etc. – estuvieran cubiertas por derecho, y no al contrario como señalan las tendencias hacia la privatización de los servicios públicos (en muchos casos bajo formulas eufemísticas como comentó César Rendueles en su reciente artículo de El Pais La educación pública más allá de la trinchera, probablemente las relaciones con el trabajo y el tiempo libre estarían mucho más determinadas por el deseo que por la obligación. Como dice Remedios Zafra, disponer del tiempo propio debería ser un mandato.
Hace unos meses la revista Dramática, publicada por el Centro Dramático Nacional, me pidió un texto sobre “residencias artísticas” que se publicará próximamente. El texto tiene un título provocador que, a su vez, es una proposición política, vitalista y esperanzadora, aunque no optimista: “La mejor residencia artística sería la renta básica universal”. Es decir, un ingreso incondicional que, a modo de sistema de seguridad, recibirían todas las personas desde que nacen, más allá de otros ingresos patrimoniales o de trabajo e “independientemente de sus relaciones familiares o domésticas”, puntualiza Kathi Weeks en Feminismo, marxismo, política contra el trabajo e imaginarios más allá del trabajo (Traficantes de sueños, 2020). Por supuesto, según esta catedrática de Género, Sexualidad y Estudios Feministas en la Universidad de Duke, la renta básica a su vez, debería ir acompañada de otras medidas como la implantación de contratos justos, la exigencia del cumplimiento de las leyes vigentes sobre sueldos y duración de las jornadas laborales, especialmente la de aquellas personas con más bajos ingresos, etc. Es decir, garantías para que, a lo largo de toda la vida, cualquiera pueda desarrollar en libertad sus capacidades o desplegar sus potencias creativas, en el sentido más amplio de la palabra (también podría dedicarse a la vida contemplativa u ociosa) en relación al reparto de lo sensible, al que, hablando de estética, se refiere Jacques Rancière en El reparto de lo sensible: estética y política (Prometeo, 2014); Forma de derecho-justicia social vitalicio con los que, desligando el vínculo entre trabajo e ingresos económicos, se reducirían drásticamente las obligaciones laborales destinadas a cubrir las necesidades vitales.
El objetivo es reivindicar tiempo para reinventar nuestras vidas, como un proceso de creación de nuevas subjetividades, con nuevas capacidades y deseos. Weeks propone un movimiento feminista por el tiempo. “Así la reducción de jornada podría consistir en tener tiempo para el trabajo doméstico, el trabajo de consumo y el trabajo de cuidados; tiempo para el descanso y el ocio; tiempo para construir y disfrutar de una multitud de relaciones de intimidad y socialidad intrageneracionales; y tiempo para el placer, la política y la creación de nuevas formas de vida y nuevos modos de subjetividad. Podría imaginarse en estos términos como un movimiento por el tiempo para imaginar, experimentar y participar en los tipos de prácticas y relaciones –privadas y públicas, íntimas y sociales─ que ‘queramos’”
De este modo, el conocido axioma pronunciado por Joseph Beuys, “Cada hombre (persona) un artista” podría hacerse realidad, además, de manera extensiva si ampliamos el sentido de la práctica artística a cualquier actividad manual, artesanal, intelectual, creativa, recreativa o reproductiva que nos acerque a los modos de existencia que queramos vivir y no a los que nos imponen vivir.
En el barrio del Trastévere de Roma, ocupando un sitio emblemático de la colina Gianicolo, se encuentra la Real Academia de España. Desde hace más de siglo y medio, esta institución es un espacio para el encuentro y la formación de artistas de diferentes disciplinas, profesionales de la cultura e investigadores. La Academia desde esa posición privilegiada se convierte para sus residentes en una oportunidad excepcional para crear vínculos profesionales y afectivos, un lugar de cruce de caminos, de saberes compartidos. Durante los largos periodos de estancia, sus moradores comparten vida y proyectos que a su vez generan sinergias creativas y colaboraciones en ámbitos de mutuo interés temático.
El resultado de uno de estos afortunados encuentros se muestra en la exposición Y su sangre ya viene cantando que se presenta en la Fundación Seoane de A Coruña. Comisariada por el compositor Hugo Gómez-Chao Porta con la colaboración de Cristina Esteras, se celebra en el marco de RESIS, el excepcional festival de música contemporánea y artes vivas de esa ciudad que este año acoge una programación especial dedicada a la memoria del músico veneciano Luigi Nono (1924-1990), con motivo del centenario de su nacimiento.
El interés por la vida y obra musical de este compositor, tanto del comisario como de les artistas Marta Azparren y Marcelo Expósito, y la escritora Andrea Valdés, vehiculan la narración de esta muestra. Además, comparten ciertas preocupaciones y posiciones culturales del propio Luigi Nono, siempre abiertas a la experimentación y al cambio, a la vez que críticas con el dogmatismo y el determinismo de lo predecible.
Me atrevería a relacionar algunas de las cuestiones que seguramente se han tenido en cuenta a la hora de articular esta exposición, como la preocupación que Nono tuvo por la condición obrera y el trabajo en la fábrica, presente también en su compromiso político y militancia comunista, atravesada por la decepción soviética y la permanente nostalgia de una revolución imposible que él proyectaba en su admiración y preocupación por los movimientos insurgentes latinoamericanos; el desasosiego que le producían las guerras; las influencias de los filósofos Walter Benjamin y Antonio Gramsci o Massimo Cacciari y Aldo Gargani, pero también los poetas Hölderlin, Rilke y Goethe o Antonio Machado, además de García Lorca que está muy presente en la exposición.
Como no, la memoria, el espacio, las resonancias literarias y acústicas venecianas que le llevan a profundizar en la simultaneidad del tiempo y en la naturaleza ambivalente y, a la vez, unívoca del sonido y el silencio. A esas influencias, habría que sumar, sin duda, la vinculación del compositor con el polifacético Nanni Balestrini, con el que compartía disidencias estéticas. A pesar de sus divergencias políticas sobre el sentido y la organización de las luchas comunistas, ambos vicularon siempre su trabajo artístico con la militancia política activa, compometida con las causas populares.
Marta AzparrenMarcelo Expósito Andrea Valdés
Y sin duda, en la exposición ocupa un lugar central la poesía de Federico García Lorca que, en su versión menos idealista, se convirtió en referente para una generación de activistas italianos, preocupados por la guerra civil española y, después, por el franquismo. No en vano, el título de la exposición remite a un verso extraído de su poema “La sangre derramada”, incluido en su poemario Llanto por Ignacio Sánchez Mejías publicado en 1935.
Luigi Nono mantuvo siempre una estrecha relación personal con distintos representantes de la cultura española. De hecho, la exposición ejemplifica, en concreto, la amistad y complicidad que con el artista Antoni Tàpies tuvieron Nono y Nuria Schönberg, precisamente nacida en Barcelona, en 1932, durante el periodo de estancia que su padre Arnold, el celebre compositor vienes, tuvo en el barrio de Valcarca, en Gracia. Precisamente, junto a Francisco Jarauta amigo de la familia, la hija de ambos, Serena Nono, presentó en esta edición del festival RESIS I film di familia, un montaje de películas en formato super-8 que recopila materiales familiares y documentos de las décadas de 1960 y 1970, periodo histórico tan importante para el devenir de la Europa contemporánea.
En estos tiempos de involución política, ahora que Europa se encuentra otra vez amenazada por partidos políticos ultranacionalistas, autoritarios, reaccionarios y abiertamente xenófobos, racistas u homófobos, es el momento de reflexionar desde las resistencias culturales liberadoras que podemos encontrar en las relaciones entre arte, música, política y vida como potencias para la utopía democrática y social. En cierto modo, como a través de esta exposición, podríamos evocar la vida en común de estes cuatro artistas que se cruzaron en la Academia de España en Roma, donde nunca han dejado de palpitar y reinventarse las culturas europeas, cada vez más felizmente atravesadas por la generosa y fértil presencia de otras voces y cuerpos procedentes de todo el mundo.
A lo largo de la historia contemporánea, los feminismos han contribuido a cambiar de forma significativa las condiciones materiales de la vida de las mujeres, pero también la de los hombres. A pesar de los recientes giros conservadores, transfóbicos, excluyentes y racistas, algunos hemos aprendido mucho de su historia, de sus militancias heterogéneas, de sus inteligencias académicas, de sus potencias instituyentes, de sus formas de vivir. Nos han permitido modular nuestro pensamiento y modelar nuestras relaciones sociales, nos han resituado en una mutua relación menos autoritaria y mucho más democrática. En definitiva, han moderado nuestras formas de entender el poder y entre tods distribuirlo de forma más igualitaria.
Sin embargo, parece que no a todos los hombres -ni a algunas mujeres- les hace demasiada gracia el papel protagonista que tiene el feminismo en la sociedad actual. Cada vez se escuchan más voces contrarias a lo que denominan “excesos” del feminismo. Recientemente, sobre todo en los días cercanos al último 8 de marzo, Día Internacional de la Mujer, los medios de comunicación han publicado encuestas donde aparecen datos sobre la preocupación que los hombres tienen sobre la fragilidad de sus derechos o sobre sus sentimientos agraviados. Al parecer –a pesar de que estadísticas de todo tipo sigan indicando lo contrario─, se sienten heridos y resentidos por la pérdida de poder, por su inestabilidad identitaria o por el cuestionamiento de su masculinidad. Como dice Christine Delphy para muchos supone un ataque a la propia identidad, a las coordenadas que organizan su mundo y las propias relaciones sociales.
Además, lo que es aún más preocupante, estos hombres “discriminados” adoptan, de paso, discursos ultranacionalistas, integristas, autoritarios y racistas. Parafraseando a Nuria Alabao, el feminismo genera incomodidad, dice esta miembra del colectivo Cantoneras autors de “La hegemonía de la clase media en el último ciclo feminista», publicado en Cuadernos de estrategia 1 (Traficantes de sueños, 2024), pero lo peor es que -añade- ese malestar está siendo instrumentalizado por la derecha reaccionaria y la extrema derecha en todo el mundo, también aquí cerca. Amparándose en el agravio, algunos no dudan en utilizar la violencia. Según algunas estadísticas está aumentando la violencia de género y el machismo crece de manera muy preocupante entre los jóvenes. Es decir, a la sombra de una supuesta masculinidad herida, resurge una reacción patriarcal en toda regla.
Durante siglos, casi todas las sociedades han tratado la dominación masculina sobre las mujeres como algo “natural”. Literalmente, “patriarcado” significa “regla del padre”. Las mujeres, junto a hijos, esclavos, bienes materiales y naturales formaban parte del “patrimonio” del hombre, que tenía poder absoluto sobre todas esas propiedades. Todavía hoy, en muchas partes del mundo es así, lo cual indica que el sistema patriarcal sigue siendo una estructura institucional de poder y un conjunto de tecnologías sociales de dominio que han determinado las relaciones de parentesco, los roles de género y las formas de la sexualidad heteronormativa.
Por mucho que las ideologías reaccionarias digan lo contrario, cuando piensan que el feminismo ha ido demasiado lejos, el patriarcado fue y sigue siendo un sistema muy eficaz de dominación, segregación, opresión y miedo
Para Silvia Federici, las feministas han sacado a la luz y han denunciado las estrategias y la violencia por medio de las cuales los sistemas de explotación han intentado disciplinar y apropiarse del cuerpo femenino, poniendo de manifiesto que los cuerpos de las mujeres han constituido los principales objetivos para el despliegue de las técnicas y relaciones de poder. En este sentido, viene bien recordar su célebre Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Traficantes de sueños, 2010) donde, a partir del estudio de la persecución y quema de brujas, no solo desentraña uno de los episodios más inefables de la historia moderna, sino el corazón de una poderosa dinámica de expropiación social dirigida sobre el cuerpo, los saberes y la reproducción de las mujeres
Los estudios y biografías activistas que se han producido acerca del control ejercido sobre la función reproductiva de las mujeres, los efectos de las violaciones, el maltrato, el asesinato o la imposición de cánones sociales de belleza o comportamiento constituyen una enorme contribución al legado de la humanidad. Aunque se manifieste en una interminable variedad de formas histórica y culturalmente específicas, con sus propias características antropológicas, económicas, sociales y políticas, el principal objetivo del feminismo siempre ha sido abolir esa estructura de dominación.
Además, tras una evolución coherente con su propia condición instituyente, los feminismos hoy hablan de todo ─dicen Marta Cabezas y Cristina Vega (eds) en La reacción patriarcal (Bellaterra, 2022) que también inspira este texto─, y lo hacen de forma entrecruzada y transversal: de la pobreza, de los cuidados, del extractivismo y la devastación ambiental, del aborto y la soberanía de los cuerpos colectivos, de la precarización de los trabajos, de la criminalización de la pobreza en el sistema carcelario, del endeudamiento y del racismo institucional.
Como se leía en el manifiesto de la Comisión 8 de Marzo, el feminismo habla desde la voz herida de una mujer octogenaria desahuciada, expulsada de su casa como hicimos con las judías sefardíes, moriscas o gitanas y ahora con las saharauis y palestinas. Pero el feminismo habla también de árboles, de sequía y aire contaminado, y de las condiciones de producción del norte global que sigue explotando los recursos materiales y humanos de los sures precarizados, de migrantes, de personas desplazadas, encarceladas, e indígenas asesinadas por defender su tierra. El feminismo habla de la sanidad pública, accesible y universal para luchar contra un sistema que agota y hace enfermar. El feminismo es plural y diverso, defiende la justicia social y la igualdad; se nutre de las luchas de todas las mujeres y todas las personas que no estamos dispuestas a que se retroceda y se pierdan los derechos adquiridos tras tantas luchas.
El 1 de diciembre del pasado año se celebró en la Escuela de Arquitectura de Donostia/San Sebastián un homenaje al arquitecto Miguel Garai, fallecido unos meses antes el 15 de marzo. Viene bien recordar que el edificio de esa escuela fue una de sus obras más emblemáticas, proyectada junto a Santos Barea, que fue precisamente quien me invitó a participar en el acto. En la medida que el resto de ponentes hablarían con más fundamento y criterio sobre sus cualidades profesionales, pensé que mi aportación debía circunscribirse a describir la relación que Garai tuvo con Arteleku, el desaparecido Centro de Arte y Cultura Contemporánea que la Diputación Foral de Gipuzkoa sostuvo durante casi tres décadas en el barrio de Loyola de Donostia-San Sebastián y que tuve el orgullo de dirigir entre 1987, prácticamente desde su apertura, hasta finales del año 2006.
La existencia de Arteleku se inscribió en una profunda convicción política que entiende el apoyo al sistema de la cultura y al arte como una parte más de los servicios públicos destinados a extender los derechos sociales de las personas. Con ese mismo espíritu, como servidores civiles, trabajamos las personas que formamos parte de sus equipos de gestión. Sin su eficaz trabajo y entrega personal la historia de Arteleku no hubiera sido posible.
Arteleku fue una institución algo anómala, quizás excepcional y algo excéntrica; descentrada en relación con el panorama del sistema del arte de aquellos años, pero también periférica con respecto al territorio de la ciudad. Fue, como expresa el significado literal en castellano de la palabra Arteleku, lugar del arte, pero también fue estancia-casa-estudio para artistas. Aquella antigua fábrica de suministros eléctricos, reconvertida en factoría y laboratorio de arte y pensamiento contemporáneo, dejaba transformar su arquitectura, modificar su constitución material, para permitir adaptar el edificio a las necesidades que, paulatinamente, el programa iba requiriendo. Esta condición maleable y flexible no es fácil de encontrar en las instituciones culturales, muchas de las cuales quedan sujetas, incluso encadenadas, a las obligaciones formales y las exigencias patrimoniales de sus arquitecturas que, en demasiadas ocasiones, se convierten en paralizante rigidez orgánica.
Se podría decir que, desde su fundación, Arteleku casi siempre estuvo en obras, literal y conceptualmente, en permanente construcción. O, quizás en deconstrucción, como Fernando Golvano nos recuerda en su texto Arteleku: una espiral de mutación al servicio del arte y el pensamiento. No en vano, en poco tiempo, pasó de ser una institución pensada desde el arte a convertirse en otra que también acogía actividades y proyectos relacionados con cuestiones y problemas del campo de la cultura contemporánea, como la propia arquitectura. Estar en construcción suponía una permanente disposición a cuestionar sus objetivos programáticos a la vez que, en consecuencia, su materialidad arquitectónica. Este fue el espíritu con el que se abordaron todas las reformas del edificio.
En su último libro El tiempo de la promesa (Anagrama, 2024) Marina Garcés nos dice que hacer una promesa es dar la palabra a través de la declaración de un compromiso y de un vínculo. Es una acción que abre un abanico de posibilidades. Cuando prometemos algo nos arriesgamos a que no sea realizado, pero también que se convierta en un compromiso. Es una potencia de futuro que reorganiza y orienta el presente. Tiene tanta fuerza que da miedo, por eso a su alrededor se han desarrollado todo tipo de estrategias para neutralizar sus efectos. Los poderes supremos de nuestra civilización la han convertido en su palabra: Dios, con su promesa de salvación; el Estado, son su promesa de protección y el capitalismo, con su promesa de crecimiento ilimitado.
Para Garcés, el capitalismo es el sistema de vida en el que la promesa es que todo puede llegar a ser una promesa. El capitalismo actualiza y disemina por todos los ámbitos de la sociedad la lógica y la economía de la promesa. No solo se sostiene sobre una promesa que organiza el sentido y el tiempo común, sino que él mismo, como sistema, expresa y articula una promesa: la de la acumulación o el crecimiento ilimitados. El capitalismo hace del objeto más inútil una promesa de vida mejor. El delirio de todos los que vivimos bajo el capitalismo es que, aunque las cosas nos vayan mal, en algún momento pueden empezar a irnos bien. Es el delirio de lo ilimitado. Que, aunque veamos muchas injusticias, el propio sistema tiene herramientas resolverlas. Que, aunque estemos agotando y expoliando el planeta, las mismas empresas que lo hacen lo podrán resolver. Que, aunque nos ahoguemos en el sufrimiento, la felicidad es posible. El mismo capitalismo es la promesa, aunque sea sistemáticamente incumplida, su valor es ser inversión, potencial, rentabilidad…es también el tiempo sin límite para la circulación, la flexibilidad y la transformación continua tanto de la materia como de la mente. Demanda mucha adhesión, incluso entusiasmo, pero poco vínculo, y todavía menos compromiso.
Por el contrario, para la autora de Un mundo común, la promesa es una obligación libre, o una obligación que nos hace libres. Este es el sentido del compromiso, que literalmente significa «prometer con» o «prometer juntos». Si prometer es ponerse uno mismo delante, es decir, exponerse, el verbo comprometer insiste en que eso solo es posible como un vínculo que nos ata a otros destinos. Dar la palabra crea un vínculo irreversible. Prometernos algo puede ser, hoy, una forma de rebelión que introduzca en los escenarios de presente la batalla por el valor de la palabra y sus consecuencias sobre la vida que tenemos y que podemos esperar. Disputar este poder de la palabra, la cual ha ordenado y organizado nuestros mundos, es devolverle capacidad de acción y credibilidad en un tiempo de engaños y de banalidad deliberada. Hacer una promesa es interrumpir el destino. Es afirmar con convicción una verdad que desafía el peso de la realidad.
Santiago Eraso Beloki 