Los hechos ocurridos hace unas semanas en Israel, Cisjordania y Gaza y sus trágicas consecuencias -una vez más las víctimas ha sido abrumadoramente palestinas- nos vuelven a plantear el dilema ético sobre la legitimidad del uso de la violencia, tanto en sentido ofensivo como defensivo.
Debido al respeto a la memoria del holocausto judío y, por tanto, al origen de la creación del Estado de Israel, los acontecimientos también nos han devuelto, en este caso, el problema de la oportunidad o impertinencia de su denuncia. En términos generales, criticar la política que el gobierno de Israel despliega en lo que queda de los territorios palestinos -en sus múltiples y sofisticadas necropolíticas formas militares y civiles, sociales y económicas – suele ser considerada casi siempre como antisemita, porque cualquier enunciado negativo, sea el que sea, supondría poner en cuestión su derecho legítimo a defenderse. Por ejemplo, el caso de la periodista Alison Weir, autora de La historia oculta de la creación del Estado de Israel (Capitán Swing, 2012) que ha contado en varias ocasiones cómo, nada más publicar el libro y de forma inmediata, el lobby proisraelí comenzó a lanzar acusaciones de todo tipo contra ella (es verdad que tampoco podemos olvidar que no han dejado de resurgir movimientos anti judíos por todo el mundo, como lo demuestran las recientes imágenes de una joven falangista en Madrid proclamando, con un expresivo desprecio, que el judío siempre es culpable). Tampoco se puede obviar que tras ciertas estrategias del actual gobierno palestino y sus aliados, lamentablemente, también se esconde un odio profundo contra los judíos. Sin embargo, a pesar de ello, nunca deberíamos olvidar que cualquier análisis sensato de la situación ha de tener en cuanta que la confrontación se retroalimenta de una larga historia colonial de usurpación y apropiación de tierras, riquezas y recursos, y el sometimiento de la población que las potencias imperialistas occidentales desplegaron en todo el mundo, incluido el reparto de Oriente Medio. Así pues, la interpretación de los hechos actuales debería servir para agudizar el sentido crítico, seguir profundizando en sus causas y consecuencias y, por tanto, en su justa resolución.
La filósofa Judith Butler en un breve texto publicado en el año 2004 titulado “La acusación de antisemitismo: Israel, los judíos y el riesgo de la crítica pública”, publicado en Vida precaria. El poder del duelo y la violencia (Paidós, 2006) se preguntaba ya entonces: ¿qué hacemos los judíos que nos sentimos emocionalmente ligados al Estado de Israel pero somos críticos con sus formas políticas y reclamamos una reestructuración de su actual base económica y jurídica o nos oponemos a la ocupación de los territorios palestinos? Y continuaba: “hoy nos encontramos históricamente en una posición en la que los judíos no pueden ser pensados únicamente como presuntas víctimas. A veces seguramente lo somos, pero otras veces no. Ninguna ética política puede comenzar con la asunción de que los judíos monopolizan el lugar de la víctima. La «víctima» es un término rápidamente trasplantable, y puede desplazarse en un minuto de un judío atrozmente asesinado en un colectivo por una bomba a un niño palestino atrozmente asesinado por disparos israelíes (…) el hecho de haber sufrido enormemente no garantiza la revancha ni legitima la violencia. Por tanto, es necesaria una esfera pública en la que ambos tipos de violencia sean una y otra vez cuestionados en nombre de la justicia”.
Entre cierto idealismo utópico, el materialismo más realista o el racionalismo más pragmático, probablemente, los que, como Butler, somos partidarios de la no violencia tendríamos que admitir también la enorme dificultad epistemológica que tenemos a la hora de aplicar en la práctica nuestras ideas, porque el empleo de la violencia o su rechazo casi siempre está determinado por cuestiones éticas personales y también sociales y políticas, muy complicadas de resolver. “Violencia” y “no violencia” son términos que no están claramente definidos y sería necesario confrontar siempre las distintas apropiaciones de sus significados, muchas veces ambivalentes. Sin menoscabo de evitar tanto el falso optimismo de las ilusiones como el incapacitante pesimismo, ¿hasta dónde tenemos legitimidad para usarla en defensa propia y de los “nuestros” o podemos admitir su uso contra nosotros mismos por parte del Estado soberano o para que nos defienda de posibles “amenazas” exteriores, como lo estamos viviendo en el control de las fronteras?. ¿Hasta dónde podemos permitir el empleo de nuestra propia fuerza defensiva contra sus abusos o consentir los ataques a supuestos enemigos?. No podemos pensar la no violencia –dice Butler- simplemente como la ausencia de violencia, porque el odio nunca está ausente por completo, sino como un compromiso constante para reorientarlo con el objetivo de afirmar los ideales de fraternidad, igualdad y libertad. En cierto sentido, lo que, en su epistolario con Sigmund Freud, Albert Einstein denominaba “pacifismo militante” o la ahimsa como en su sentido religioso lo empleó Mahatma Gandhi, primero, y Luther King, más tarde, para referirse a la idea de hacer el menos daño posible.
La misma Butler en su reciente La fuerza de la no violencia. La ética en lo político (Paidós 2021) nos recuerda que para poder dilucidar el problema de los límites de la violencia necesitaríamos saber quién es el sujeto o ese nosotros colectivo al que nos referimos cuando decimos defenderlo, sus lazos constitutivos, límites territoriales y fronteras. Si el yo que defiendo –dice- soy yo mismo, mis familiares, otros que pertenecen a mi comunidad, mi nación o mi religión o aquellos que comparten mi lengua, entonces seguramente preservaré sus vidas pero no las de los que son diferentes. ¿Estamos más obligados éticamente a defender las vidas de los más cercanos que las consideradas lejanas, tanto en el sentido geográfico, como económico y cultural, se pregunta?
Cuando aceptamos que ciertas vidas merecen ser defendidas y otras no, nos encontramos ante un grave problema de desigualdad –dice Butler- una grotesca distinción entre vidas valiosas y otras que no los son. Por tanto, la no violencia carecería de sentido si no está acompañada de un compromiso radical con la igualdad en todo el mundo, que nos permita la definitiva afirmación de que no hay vidas más preciadas que otras y que, en caso de pérdida, todas son igualmente dignas de ser lloradas. Lamentablemente vivimos tiempos de involución en todos los ámbitos que afectan a los derechos humanos. Por tanto, no debemos olvidar determinadas estrategias históricas de autodefensa, de lucha de clase, feministas y antirracistas. Al contrario, debemos reactivar esas formas de militancia de no violencia activa y de apoyo mutuo para frenar el odio que se extiende.
La filósofa insiste en que, a pesar de que ciertos postulados del pensamiento liberal nos hayan hecho creer que nacemos como individuos autónomos autosuficientes (Thomas Hobbes señaló en su célebre Leviatán que además estamos en permanente conflicto unos contra otros “el hombre es un lobo para el hombre”) todos los seres vivimos en una condición radical de interdependencia. Por mucho que proclamemos la autonomía del sujeto o la soberanía del estado, nadie se mantiene por sí mismo porque somos cuidados desde el nacimiento hasta la muerte, ni ninguna comunidad es capaz de sobrevivir sin compartir bienes y recursos. Una ética de la no violencia no se puede fundar en el individualismo, al contrario, es una cuestión moral individual que abre una filosofía social de vínculos, generadora de parentesco.
Por tanto, la idea de la no violencia – subraya- debería estar intrínsecamente vinculada a una igualdad radical transnacional que se despliegue en prácticas e instituciones acordes a nuevas formas de vida cívica y política, incluyendo en ellas a migrantes, a las personas que viven en situación precaria porque son víctimas de ocupaciones y de guerra, como sería el caso de las palestinas y palestinos; las que están sujetas a un racismo institucional y sistemático; indígenas cuya muerte y desaparición nunca llegan a ser de conocimiento público; mujeres sujetas a violencia doméstica y pública o acoso en el lugar de trabajo, personas de géneros no convencionales y todas aquellas vidas que, en su condición subalterna, nunca podrían ser lloradas tras su muerte.
Para Butler, ser digno de duelo es ser interpelado de manera que quede claro que la vida de cualquiera importa, que su cuerpo será tratado como el de alguien capaz de vivir y desarrollarse, cuya precariedad debería minimizarse y , por tanto, posibilitándole las condiciones necesarias para progresar. La presunción de que todas las vidas son igualmente dignas de ser lloradas no debe ser solo una convicción o una actitud con la que otra persona te acoge, sino un principio que articula la organización social de la salud, la alimentación, el abrigo, el empleo, la vida sexual y la cívica, y además lo hace precisamente reconociendo que la preservación de la vida es un bien que debe ser valorado por tods. Solo desde esta posición de interdependencia – concluye Butler- podremos comenzar a formular una nueva visión de la solidaridad y de la no violencia.
Santiago Eraso Beloki 