Hace unas semanas recibí una llamada de la Fundación Agirre Lehendakaria Center de la Universidad del País Vasco para participar en el proceso de escucha impulsado por Diputación Foral de Bizkaia sobre el proyecto de construcción de una nueva sede, con dos edificios, del Museo Guggenheim en Urdaibai, reserva de la biosfera situada en la región de Busturialdea, entre Bermeo, Gernika y Luno y otras poblaciones afectadas de Bizkaia. Desde que se hizo público el plan de expansión del museo, la oposición social al proyecto, liderada por diversas plataformas ciudadanas y grupos ecologistas, fue significativa y persistente. Afortunadamente, a la vista de la presión popular, del resultado de la consulta y de las muchas dificultades técnicas para su implantación, hace unos días, el patronato de la Fundación Guggenheim ha decidido no seguir adelante con el proyecto de ampliación del museo. Cuando se realizó la entrevista por teléfono, la decisión no se había tomado. Esta es la transcripción, más o menos fiel, de aquella conversación (en su momento, el dieciocho de octubre y el veinticinco de noviembre del año dos mil veinticuatro, publiqué sendos textos con mi opinión que también os adjunto).
¿En qué situación crees que está hoy en día la comarca o qué crees que está pasando?
Bueno, no soy un experto por lo que más allá de alguna valoración general y de la información que me llega por prensa, no podría decir nada preciso. Sin embargo, es evidente que, viendo como han sido transformadas las economías del sector primario por las formas de globalización económica y por determinadas dinámicas de industrialización a gran escala y masiva mercantilización acelerada de sus productos, efectivamente, estos cambios han afectado sobre todo a las formas más tradicionales y locales de la agricultura y la pesca. Por tanto, deduzco que las empresas locales, trabajadors y servicios que dependen de ellas también estarán siendo damnificados por esa crisis y, como en otras regiones, es lógico que estén reclamando algún tipo de plan estratégico específico para avanzar en una reconversión de la economía local y, de ese modo, reorientarla hacia un futuro sostenible y ecológico de la comarca. A la vista de las movilizaciones populares, no parece que la solución sea, precisamente, esta apuesta de la Fundación Guggenheim en Urdaibai.
Tras verificar que el reciente ciclo primavera-verano ha sido el más caluroso desde que se miden científica y sistemáticamente las temperaturas, o que la elevación térmica de las aguas del Mediterráneo es un hecho, o constatar que durante estos meses se han quemado con virulencia y voracidad más bosques en la península ibérica que en toda la historia documentada, cuesta creer que aún haya personas que nieguen el cambio climático. En relación con los incendios, al margen de las confrontaciones partidistas – en algunos casos grotescas- las palabras prevención, anticipación o coordinación institucional han sido las que más consenso han concitado entre las mentes más preclaras de la política y las voces de profesionales y científicos. Es evidente que trabajar sobre las causas de los incendios u otros fenómenos derivados de las alteraciones del clima es mucho más importante que actuar sobre las consecuencias. De hecho, hay cierta unanimidad académica sobre el tiempo perdido y el retraso en la aplicación de las medidas necesarias para desacelerar el cambio climático.
En el recién publicado El derecho a las cosas bellas. Vindicación de la vida holgada (Ariel, 2025) Juan Evaristo Valls Boix escribe que la pereza es ese amor de verano que nos arranca de la obsesión por el trabajo y nos devuelve la más bella de las libertades, la de no hacer nada.Sin embargo –añade-, paradójicamente, una pasión extraña recorre nuestro cuerpo, la pasión por el trabajo. Unos la aclaman como una virtud, otros encuentran en ella la clave para una vida feliz y plena y algunos nos cuentan que es la receta para salir de todas las crisis, el antídoto para cualquier mal de nuestro tiempo.
Entre otros textos que, de alguna manera, tratan sobre lo que, según el índice del libro, el autor llama derechos perezosos o zanguangos (pereza, huelga, jubilación, ciudad y literatura) Valls relee el célebre El derecho a la pereza. Refutación del derecho al trabajo en el que Paul Lafargue enmendó la plana al no menos citado El capital: crítica de la economía política de su suegro Carlos Marx. Aunque este último dijo que “el reino de la libertad solo empieza allí donde cesa el trabajo impuesto por la necesidad”, se sabe que Marx no dejó nunca de creer que el hombre solo se podía liberar mediante el trabajo. En ese sentido, Valls señala que, si leyésemos con atención la famosa cita, observaríamos que contiene una trampa: “lo que Marx propone no es tanto la liberación del trabajo, sino la liberación para el trabajo”. Al describir el trabajo como una actividad trascendental y natural Marx retoma el pensamiento humanista, cuyo sueño idealista es continuar creciendo y superándonos sin fin. Marx y Hegel llamaron “trabajo” a esta relación jerárquica de dominio y asimilación. En su obra capital, Marx diseñó una ontología ahistórica donde ser equivale a trabajar, y esta operación -dice Valls- es aniquiladora de todo lo no-humano. Hegel y Marx coincidían en que el trabajo es el proceso por el cual el hombre se produce a sí mismo en cuanto hombre: ente autónomo, aislado y completamente separado de todos los otros seres. El sujeto se levanta, se yergue como Hombre, oprimiendo todo lo que no es sujeto: la ergontología, donde ser es trabajar y ser trabajado, constituye la primera definición de nuestra condición vertical. En cierto modo -dice Valls- el mismo espejismo que persigue el capitalismo, el sistema económico y político que gobierna nuestras vidas a través del trabajo ya sea como disciplina, como formas de deseo que concluye en consumo, como excitación social o como agotamiento personal. Uno de los modos en que el fascismo sigue vivo en las democracias de todo el mundo -añade el autor- es a través de la cultura del trabajo y su insidiosa metafísica capitalista, donde solo merecen vivir los que trabajan, donde la dignidad se mide como rendimiento.
Al parecer las autoridades que gobiernan Donostia/San Sebastián están también empeñadas en que la ciudad se convierta – más si cabe- en otra más de la ya larga lista de destinos turísticos globales para las clases más privilegiadas. Pasar unos días en esa ciudad es definitivamente un lujo, en el sentido más amplio de la palabra, y en su literal significado.
El mismo día que una amiga me enviaba fotos de las “monstruosas” obras del GOe – sobre gustos no hay nada escrito- el nuevo Basque Culinary Center que se está construyendo con beneplácito institucional y a marchas forzadas en una privatizada zona verde, bien común del barrio de Gros, otro amigo me mandaba una foto de un panel publicitario donde una conocida empresa inmobiliaria se anunciaba con un lema aterrador: “Dormir en Dubái. Desayunar en Mónaco. Pintxopote en Gros”. En la parte baja del cartel una proclama subraya los sesenta años que esa empresa lleva “abriendo puertas” (el entrecomillado es mío) al estilo de vida donostiarra. ¡Ay los estilos de vida, cuánto cuento para tan poco sentido!
Aunque, en una primera impresión, ese anuncio parezca un chiste delirante o una broma de mal gusto, lamentablemente, también refleja el mundo que, en una especie de subconsciencia insensible hacia el resto de la humanidad, algunas personas persiguen en sus sueños. Tener avión privado, numerosas propiedades inmobiliarias y coches de altísima gama, repartidos por el planeta, vivir en una permanente burbuja del lujo, volar hacia las estrellas o acudir a diario a restaurantes que, concedidas por Michelin, se precian de tenerlas, se ha convertido en el paradigma de un modelo de vida que se expande en paralelo al aumento de la aporofobia, neologismo acuñado por la filósofa Adela Cortina para referirse al rechazo, al temor y el odio al pobre. Por supuesto, no quiero negar el placer del gozo gastronómico -pocas satisfacciones me son más gratas- incluso de disfrutarlo en un restaurante laureado -también yo lo he hecho en ocasiones y, a mi pesar, tarde o temprano acabaré pasando por el GOe -, ni pretendo moralizar sobre las costumbres privadas de nadie -cada cual es digno de sí mismo, igual que nadie es mejor ni peor que sus propios actos- pero me resulta políticamente preocupante que la excepción y el capricho circunstancial puedan ser vividos como norma de vida.
El próximo día 18 a las 19,30 se presenta Diari Barrial en Traficantes de sueños, en su sede de Duque de Alba. Estáis tods invitads. La publicación, en la que se incluye una parte del texto que os adjunto,es una reflexión compartida de 5 años de trabajo de calle en el barrio de la Soledat en Palma, Mallorca. Este conjunto de actividades fue coordinado por el colectivo Aatomic_Lab a quien agradezco su confianza. Hace casi un año, Paco Espinosa y Carles Gispert me solicitaron que escribiese algunas reflexiones sobre el encuentro de Arquitecturas Colectivas celebrado en Pasaia (Gipuzkoa) en al año 2010, bajo la coordinación M-etxea, Lur Paisajistak, Recetas Urbanas y Straddle3, con la colaboración de Hiria Kolektiboa, Todo por la Praxis, Hackitectura y otros colectivos. En el texto aprovecho paara señalar otras experiencias sobre urbanismo y arquitectura social que desarrollamos en Arteleku o en UNIAartey pensamiento. Señalo las que me han parecido pertinentes en relación al contenido del trabajo desarrollado por Aatomic en el barrio de la Soledat.
En paralelo a la historia reciente de la arquitectura y el urbanismo contemporáneo, mi subjetividad en relación a las formas arquitectónicas y espaciales -subjetividad vinculada a mis vicisitudes personales o profesionales e inquietudes políticas- ha transitado desde aquellos años juveniles, en los que la pulsión estética me empujaba a ser un admirador acrítico de cualquier nueva proeza arquitectónica, hasta convertirme en un tenaz analista, cada vez más crítico, de los excesos inmobiliarios que proliferan por el mundo. Una expansión que, a pesar de las continuas crisis causadas por sucesivos abusos financiero-inmobiliarios, pandemias y guerras, se sigue desplegando como si en estas últimas décadas nada hubiera ocurrido en relación la habitabilidad del planeta.
Ha pasado tiempo desde que, acompañando a un grupo de alumnes de COU de la Ikastola Laskorain de Tolosa, viajé a París a finales de los años setenta del siglo pasado para contemplar, entre otras visitas, el rutilante y recién inaugurado Centro Nacional de Arte y Cultura Georges Pompidou, también conocido como Beaubourg y, en sus aledaños, la nueva zona comercial Les Halles. Entonces, para mi sensibilidad “pueblerina”, aquellos ejercicios de poder monumental representaban formas de ruptura progresista con el pasado conservador. Todavía hoy, en Wikipedia se puede leer que aquellos edificios de París, nuevos paradigmas de la contemporaneidad, se construyeron en “una zona deprimida económica y socialmente”[1]. Un argumento que en la actualidad sigue siendo una de las habituales letanías para señalar y estigmatizar las zonas por donde pronto pasarán las excavadoras, en un nuevo proceso de expulsión, desplazamiento demográfico y destrucción patrimonial, y se alzarán las grúas para iniciar otro ciclo de producción, especulación inmobiliaria y desposesión social. Sin ir más, lejos, recuerdo la visita que hace unos meses al barrio de La Cañada de Madrid ─de la mano de Houda Akrikez, activista y habitante del sector 6, el especialista en urbanismo madrileño Pedro Navarrete y la artista Elena Lavellés─, acompañando a un grupo de investigadoras del proyecto Todas las huellas, la huella. Estéticas energéticas. Este barrio es, probablemente, uno de los paradigmas más relevante de violencia institucional, estigmatización social, segregación racial territorial, con políticas de accesibilidad punitiva, pero también lugar de resistencia comunitaria y activismo reivindicativo. En contraposición a este sur de Madrid, en el norte, con la operación Chamartín, se extiende la ciudad de la acumulación capitalista, la ciudad de los negocios, que quiere parecerse a la “la City ” de Londres, “La Defense» de París “Potsdamer Platz» de Berlín o al 2Distrito 22@2 de Barcelona, por mencionar algunos ejemplos.
Hace unas semanas,el lehendakari Imanol Pradales comentaba que había llegado el momento de pensar en la situación del mundo y dejar atrás políticas estéticas. Cuando escuché esas palabras no supe bien cómo interpretarlas, aunque sí estoy convencido de que no opinamos igual sobre lo que significa “pensar el mundo” o sobre lo que sería social y económicamente más idóneo para su futuro. Tampoco creo que nos refiriésemos a lo mismo al hablar de “estética”, ni siquiera en su sentido más banal, si aludiéramos a algo tan subjetivo como el gusto. Seguro que ambos lo tendremos muy distinto, pero eso no es lo importante, lo fundamental sería entender lo que subyace en el concepto de estética que el lehendakari tiene como para llegar a pensar que es una buena idea construir otro museo Guggenheim en Urdaibai, un territorio considerado reserva de la biosfera por su condición excepcional, estético en sí mismo.
Es una convención de la historia de la filosofía que la “teoría del gusto” se impone en la modernidad desde que Baumgarten a mediados del siglo XVIII escribiera su Aesthetica para referirse a la teoría de la sensibilidad y, unos años más tarde, Kant, en su Crítica de la razón pura, desarrollara sus teorías sobre la estética trascendental. Una doctrina que la burguesía ilustrada -la nueva clase social emergente- enarbolaría entonces para imponer determinadas maneras de apreciar las formas, despreciando otras, artesanas, populares, proletarias, subalternas, etc. Como señaló Terry Eagleton en La estética como ideología (Trotta, 2011) esa concepción burguesa de la estética no dejaba de ser una forma de poder y de hegemonía política que establecía una jerarquía de valores culturales, con cualidades que incidían en lo subjetivo, lo emocional, lo íntimo, lo privado, lo particular y lo “refinado”. Desde muchos puntos de vista, ese culto a lo estético culminaba la historia de la filosofía idealista y la de una burguesía elitista en su apogeo, pero dejaba de darle importancia a lo común o lo ordinario, es decir, a las formas ordinarias de la cultura que se practican y se habitan cada día, como diría su maestro Raymond Williams.
Más allá de ese idealismo que ha modulado nuestros gustos, la estética siempre está atravesada y determinada por las condiciones materiales de vida, las estructuras de poder o la manera en la que nos relacionamos con el territorio que habitamos. Por ello la estética es siempre política y, en el caso al que me refiero, también ética, social y ecológica. Diría más, si hiciéramos incluso una interpretación kantiana del gusto estético del lehendakari también se podría afirmar que no tiene objetividad posible, puesto que sería únicamente una “facultad personal”, una aspiración de belleza que, según él y su gobierno, tomaría forma a través de un nuevo museo en Urdaibai. Sin embargo, por el contrario, en las aspiraciones -igual de legítimas- de gran parte de los habitantes de esa zona, la belleza ya estaría, en si misma, implícita en el paisaje.
Al pretender llevar adelante ese nuevo museo, aunque Pradales afirme que quiera dejar de hacer políticas estéticas, lo que propone es, precisamente, una operación estética de poder político y económico para instrumentalizar la potencia simbólica del arte y ponerla al servicio de los intereses de determinadas élites y en este caso, paradogicamente, de la mano de una contemporaneidad cultural, totalmente ajena a la sociedad en la que se inscribe.
Parafraseando a Rosalyn E. Krauss, ese modelo de museo neoliberal deja de ser guardián del patrimonio público –una de las funciones principales de estas instituciones- para convertirse en una entidad corporativa con un inventario comercial y, como se deduce de esta operación, con un deseo de crecimiento orientado a acaparar recursos públicos, mediante la expansión inmobiliaria y territorial, y a captar capital privado para conseguir, a toda costa, un aumento expondencial de actividades turísticas.
Más allá de la legitimidad electoral que sustenta estos criterios económicos, la apuesta por este modelo en Urdaibai también ha despertado mucho malestar social. Hace unas semanas, varios miles de personas se manifestaron en Gernika para mostrar su desacuerdo por lo perjudicial que será para este ecosistema excepcional que, con proyectos tractores de estas características, verá alterado su precario equilibrio ecobiosistémico, ya que implicará un aumento considerable de las desventajas derivadas del crecimiento de la turistificación. Desde mi punto de vista, la materialidad estético-paisajista de Urdaibai no necesita ningún proyecto que lo convierta en un lugar artificialmente monumentalizado y saturado de flujos humanos.
Frente a esa concepción estética de progreso que, en este caso, el Lehendakari sitúa en la construcción de un museo, mi posición contraria, tiene mucho más que ver con una visión ecosófica de la realidad, esa que Felix Guattari enunció en su célebre Las tres ecologías (Pretextos 2000). Es decir, una posición de contención, mejor aún, una articulación ético-política entre los tres registros ecológicos: el medio ambiente -en este caso esa parte concreta de la biosfera y su sentido material- el de las relaciones sociales en las que se inscribe -ese asunto de lo popular- y el de las subjetividades personales. En mi caso, esa subjetividad en «defensa» de un Urdaibai sin museo, no sería una mera opción partidista o romántica, sino una forma de pensamiento sobre los valores culturales, económicos y sociales que afectan a ese territorio y que no estén únicamente fundados en la economía mercantil. Es decir que, en su propia manera de operar, es un pensamiento en sí mismo ecológico.
Santiago Eraso Beloki 