(Este texto se ha publicado en el número de junio de la revista Galde. Próximamente, la edición estará disponible en versión digital)
Sobre la amistad se ha escrito mucho a lo largo de la historia, desde el Poema de Gilgamesh, Aristóteles, Epicuro, Cicerón, Plutarco o Séneca hasta Simone Weil, Jacques Derrida, Maurice Blanchot o Giorgio Agamben, pasando por Montaigne o Anne-Thérèse de Marguenat, más conocida como Madame de Lambert. Pero casi siempre se ha pensado desde la apología o relacionándola con la felicidad. El hilo conductor de esa tradición filosófica, en general, insiste en que puede haber una amistad perfecta o verdadera. Sin embargo, en La pasión de los extraños. Una filosofía de la amistad,[1]Marina Garcés afirma que, para acercarse a sus enigmas y así ampliar sus sentidos, tendríamos que distanciarnos de esos ideales. Para ella, más que en su idealización o en su visión romántica, la fuerza de la amistad reside en los vínculos a partir de los cuales podemos problematizar aquello que somos. Nos dice que en esa posibilidad de juntarnos con quien no conocemos hay riesgo, pero también potencia de extrañeza. La amistad sería entonces la proximidad entre individuos que, a pesar de estar muy cerca, siguen siendo desconocidos el uno para el otro; residiría en la necesidad de aproximarnos a lo extraño de los demás o a lo desconocido de nosotros mismos.
Es decir, como dice Laura Quintana en Espacios afectivos. Instituciones, conflicto, emancipación[2] se trataría de asumir el esfuerzo de dejarse alterar por las demás y construir un horizonte común, para organizarnos en la resistencia o en la vida misma. En esa capacidad de exposición hacia las demás se despliega el reconocimiento de que es imposible pensar sin otros. Necesitamos arriesgarnos a la pluralidad de historias, de lenguajes, de encuentros y desencuentros, de acuerdos y desacuerdos. Parafraseando a Silvia Rivera Cusicanqui, socióloga, historiadora y activista boliviana, somos un ensamblaje de procedencias, deseos, creencias, razones e historias, con sus pliegues, fracturas, contradicciones, fricciones. Hablar de amistad supone, entonces, reconocer que vivimos en relaciones conflictivas, a la vez que afectivas.
Se acaba de publicar el catálogo de la exposiciónBosques de memoria/Memoriaren Basoak [1] mostrada hasta hace unos días en el Museo San Telmo de Donostia/San Sebastián. Esta exposición reunió obras de más de veinte artistas de diferentes generaciones y tres archivos históricos, que presentaban imágenes relacionadas con la memoria histórica o con representaciones de las tecnologías de dominación y control social que los regímenes totalitarios imponen para subyugar la vida de las personas. El conjunto de trabajos expuestos partía tanto de experiencias concretas y situadas en el largo ciclo histórico de la dictadura franquista y del periodo conocido como la Transición, así como de otros contextos dictatoriales -en concreto, el argentino y el chileno- que, con sus propias especificidades, parecen dar cuenta de una matriz común de funcionamiento.
Sabemos que toda condición totalitaria, sea cual fuere, se constituye sobre el empleo indiscriminado del terror y la violencia, la ficción ideológica (“una, grande y libre” o “la paz franquista”) y la manipulación de la legalidad. Para conseguir la dominación total de la población, se persigue, criminaliza, silencia o castiga a cualquier persona que, de manera explícita o implícita, no se adscriba al orden establecido. Parafraseando a Michel Foucault en su el célebre Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión[2], me refiero al biopoder, es decir, la capacidad de los Estados para explotar numerosas y diversas técnicas de sometimiento y control de la población. Se trata de producir cuerpos dóciles y fragmentados, mediante la disciplina y la vigilancia, para extinguir el más mínimo atisbo de oposición e impedir cualquier tipo de rebelión.
El próximo día 18 a las 19,30 se presenta Diari Barrial en Traficantes de sueños, en su sede de Duque de Alba. Estáis tods invitads. La publicación, en la que se incluye una parte del texto que os adjunto,es una reflexión compartida de 5 años de trabajo de calle en el barrio de la Soledat en Palma, Mallorca. Este conjunto de actividades fue coordinado por el colectivo Aatomic_Lab a quien agradezco su confianza. Hace casi un año, Paco Espinosa y Carles Gispert me solicitaron que escribiese algunas reflexiones sobre el encuentro de Arquitecturas Colectivas celebrado en Pasaia (Gipuzkoa) en al año 2010, bajo la coordinación M-etxea, Lur Paisajistak, Recetas Urbanas y Straddle3, con la colaboración de Hiria Kolektiboa, Todo por la Praxis, Hackitectura y otros colectivos. En el texto aprovecho paara señalar otras experiencias sobre urbanismo y arquitectura social que desarrollamos en Arteleku o en UNIAartey pensamiento. Señalo las que me han parecido pertinentes en relación al contenido del trabajo desarrollado por Aatomic en el barrio de la Soledat.
En paralelo a la historia reciente de la arquitectura y el urbanismo contemporáneo, mi subjetividad en relación a las formas arquitectónicas y espaciales -subjetividad vinculada a mis vicisitudes personales o profesionales e inquietudes políticas- ha transitado desde aquellos años juveniles, en los que la pulsión estética me empujaba a ser un admirador acrítico de cualquier nueva proeza arquitectónica, hasta convertirme en un tenaz analista, cada vez más crítico, de los excesos inmobiliarios que proliferan por el mundo. Una expansión que, a pesar de las continuas crisis causadas por sucesivos abusos financiero-inmobiliarios, pandemias y guerras, se sigue desplegando como si en estas últimas décadas nada hubiera ocurrido en relación la habitabilidad del planeta.
Ha pasado tiempo desde que, acompañando a un grupo de alumnes de COU de la Ikastola Laskorain de Tolosa, viajé a París a finales de los años setenta del siglo pasado para contemplar, entre otras visitas, el rutilante y recién inaugurado Centro Nacional de Arte y Cultura Georges Pompidou, también conocido como Beaubourg y, en sus aledaños, la nueva zona comercial Les Halles. Entonces, para mi sensibilidad “pueblerina”, aquellos ejercicios de poder monumental representaban formas de ruptura progresista con el pasado conservador. Todavía hoy, en Wikipedia se puede leer que aquellos edificios de París, nuevos paradigmas de la contemporaneidad, se construyeron en “una zona deprimida económica y socialmente”[1]. Un argumento que en la actualidad sigue siendo una de las habituales letanías para señalar y estigmatizar las zonas por donde pronto pasarán las excavadoras, en un nuevo proceso de expulsión, desplazamiento demográfico y destrucción patrimonial, y se alzarán las grúas para iniciar otro ciclo de producción, especulación inmobiliaria y desposesión social. Sin ir más, lejos, recuerdo la visita que hace unos meses al barrio de La Cañada de Madrid ─de la mano de Houda Akrikez, activista y habitante del sector 6, el especialista en urbanismo madrileño Pedro Navarrete y la artista Elena Lavellés─, acompañando a un grupo de investigadoras del proyecto Todas las huellas, la huella. Estéticas energéticas. Este barrio es, probablemente, uno de los paradigmas más relevante de violencia institucional, estigmatización social, segregación racial territorial, con políticas de accesibilidad punitiva, pero también lugar de resistencia comunitaria y activismo reivindicativo. En contraposición a este sur de Madrid, en el norte, con la operación Chamartín, se extiende la ciudad de la acumulación capitalista, la ciudad de los negocios, que quiere parecerse a la “la City ” de Londres, “La Defense» de París “Potsdamer Platz» de Berlín o al 2Distrito 22@2 de Barcelona, por mencionar algunos ejemplos.
Trump vuelve a ser presidente de EE. UU. con un programa repleto de clichés patrióticos, machistas, supremacistas, autoritarios y antisociales, mezclados con negacionismo climático y otros delirios personalistas. Cada día es más evidente que la nación, la raza y el género constituyen la estructura ideológica sobre la que se está organizando gran parte de la política de extrema derecha en el mundo. También de determinada izquierda patriótica, nada pudorosa al expresarse abiertamente anti migratoria y peligrosamente fóbica con cualquier disidencia de género.
En el comité de acción política del Partido Republicano de EEU.UU., celebrado en agosto de 2022, el presidente de Hungría, Viktor Orbán, dejó claro que el peligro de la “ideología de género” debía recibir el mismo tratamiento que la amenaza de la migración no deseada. Según Judith Butler, en su reciente ¿Quién teme al género? (Paidos, 2024) para este líder ultraconservador el futuro de Europa y su legado de raza blanca se ve amenazado no solo por quienes llegan del norte de África y Oriente Medio sino también por una tasa de natalidad en descenso que debe aumentar sobre la base exclusiva de la familia heterosexual y “natural”. En cierto modo, sería el mismo discurso trinitario “Dios, Patria, Familia” que enarbolan Meloni en Italia o Abascal en España. Una agenda política que, simplificando hasta el extremo el significado del término, denominan anti woke y que está directamente orquestada para ir contra el feminismo y el antirracismo, y acompañada por una defensa a ultranza del Estado nacional autoritario -militar y policial- al servicio de políticas económicas ultraliberales con apariencia proteccionista, como las propuestas arancelarias de Trump.
Según Butler, esas mismas premisas empeñadas en poner el foco en el género y en la inmigración, en el fondo, desvían la atención de las verdaderas políticas que están destruyendo el mundo: guerras geoestratégicas, aumento de la desigualdad social y económica, mayor explotación laboral, intensificación de la precariedad, abandono de barrios marginales, dificultades de acceso a vivienda, desregulación fiscal, globalismo financiero, acumulación capitalista, degradación del medio ambiente, autoritarismos de todo tipo junto a nuevas formas de fascismo, como la expansión de campos de detención y otros métodos sistémicos de racismo institucional y exclusión social. Trump no ha esperado un solo día para poner en marcha una agenda punitiva y peligrosamente racista.
Para esta filósofa, señalada y amenazada por fuerzas de extrema derecha, es fundamental que las políticas de género consecuentes se opongan al neoliberalismo y a otros modos de devastación capitalista. Según ella, si su objetivo último es crear el planeta en el que todas queramos vivir, no hay razón para calificar de “identitaria” la política de género, como hacen los que quieren desprestigiarla. Porque -añade- cuando las políticas de género quedan restringidas únicamente a la esfera liberal de las libertades individuales no pueden abordar los derechos básicos a la vivienda, la alimentación, los entornos no tóxicos o la atención sanitaria. Todas cuestiones que deberían formar parte de cualquier lucha por la justicia social y económica.
Del mismo modo, Butler propugna una política de género que se enfrente a las consecuencias de la colonización y a todas las formas de racismo. Defiende un feminismo que desarrolle alianzas interseccionales e internacionales y refleje la interdependencia de la vida humana y no humana; alianzas que se opongan a la destrucción del clima y sustenten una democracia radical basada en ideales socialistas.
Butler escribe que la única forma de salir de este laberinto es unir la lucha por las libertades, formuladas como colectivas, y los derechos de género a la crítica del capitalismo; dejar que el género forme parte de una demanda más amplia, por un mundo social y económico que acabe con la precariedad y proporcione dignamente las necesidades básicas en todas las zonas del mundo. Todo esto significaría aceptar que, como criaturas humanas, solo perduramos en la medida en que existen vínculos que nos unen.
En el último párrafo de su ensayo, Butler concluye: “Podemos detener ese impulso fascista, pero solo si intervenimos como una alianza que no destruye sus propios vínculos, porque eso sería reiterar la lógica a la que nos oponemos, o a la que deberíamos oponernos. Por el contrario, liberar los potenciales democráticos radicales de nuestras propias alianzas en expansión puede demostrar que estamos del lado de una vida vivible, del amor con todas sus complicaciones y de la libertad, haciendo que esos ideales sean tan convincentes que nadie pueda mirar hacia otro lado, haciendo que el deseo vuelva a ser deseable, de manera que la gente quiera vivir y quiera que otros vivan, en el mundo que imaginamos, donde el género y el deseo pertenecen a lo que entendemos por libertad e igualdad. ¿Y si convirtiéramos la libertad en el aire que respiramos juntos? Al fin y al cabo, es el aire que nos pertenece a todos el que sustenta nuestras vidas, a menos, claro está, que la atmósfera esté cargada de toxinas. Y toxinas, hay muchas.”
Este texto ha sido publicado recientemente en el número 47 de la revista «Galde»
La periodista y activista Marta G. Franco nos cuenta al comienzo de Las redes son nuestras. Una historia popular de internet y un mapa para volver a habitarlas(Consonni, 2024) que “esa historia” ha sido la de otro robo más a la inteligencia colectiva. Un saqueo inscrito en un largo proceso que Karl Marx sitúa en los inicios del capitalismo en el siglo XV, durante el periodo que el autor de El capital denomina de “acumulación originaria”. Aquel proceso de cercamiento y privatización de campos, praderas, bosques y pastos comunales afectó a grandes masas rurales europeas que fueron expulsadas de sus tierras, así como a habitantes de América, Asia y África durante la colonización, que sufrieron no solo la pérdida de sus tierras, sino también el extractivismo de sus recursos y el esclavismo. Corrigiendo a Marx desde una lectura feminista, Silvia Federici, en Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Traficantes de sueños, 2004) suma a estos efectos la división sexual del trabajo, con la consiguiente reorganización del trabajo reproductivo, y el control del cuerpo de las mujeres. Tras las revoluciones industriales, a esa cadena histórica de saqueo, se podrían añadir las plusvalías empresariales desmedidas, derivadas de la fuerza del trabajo proletario y, más adelante, con el desarrollo de las industrias culturales y tecnológicas, la apropiación del trabajo creativo y cognitivo mediante el copyright o las patentes.
Cuando Internet comenzó a popularizarse en la década de 1990 y las tecnologías digitales todavía no habían sido privatizadas del todo, algunos ilusos llegamos a pensar que se iniciaba una revolución en el campo de la información y una nueva era para la distribución democrática del conocimiento y la participación ciudadana. De hecho, Internet, un sistema de ordenadores que están conectados entre sí y se entienden entre ellos porque utilizan un lenguaje común, el protocolo TCP/IP, es la máquina más eficaz y eficiente jamás inventada para poner saberes al alcance de la mayoría y al servicio de la organización social desde abajo, la gesta más descentralizada de la historia de la humanidad. Fue la culminación de años de pruebas, en los que la implementación de una ética de bienes comunes obligó a compartir el código fuente de sus desarrollos. Así, muchas personas podían estudiarlos y mejorarlos sin temer restricciones de propiedad intelectual. No hubo grandes inventores sino, sobre todo, trabajo colaborativo.
El pasado mes de noviembre, en el marco del festival Literaktum, coincidiendo con la presentación de su último libro El silencio de la guerra(Acantilado, 2024) el Museo de San Telmo de Donostia/San Sebastián me invitó a mantener un diálogo con su autor Antonio Monegal, catedrático de Teoría de la literatura y Literatura comparada del Universidad Pompeu Fabra.
Tal vez, para comprender mejor el sentido del libro, convendría retrotraernos unos años atrás cuando publicó Como el aire que respiramos. El sentido de la cultura (Acantilado, 2022). Suele ser muy habitual escuchar que la cultura es un campo plenamente autónomo que se circunscribe a las bellas artes y sus manifestaciones clásicas -la danza, el teatro, la literatura, la música, la arquitectura o las artes plásticas y visuales, en toda su extensión-, también a los materiales intelectuales de los diversos campos del pensamiento o a los productos de las industrias culturales. Sin embargo, otros pensamos que, parafraseando a Raymond Williams, la cultura además de acoger esas formas de producción simbólica, es también un sistema de relación con el entorno natural y social que modifica y además da sentido a la experiencia humana. Tanto es así que, como Monegal subraya, nos parece imposible separar la cultura de lo que ocurre en nuestras vidas y en la sociedad y, a la vez, pensamos que sin ella es imposible cambiar las primeras ni la segunda. En fin, hablamos de ese viejo debate entre una concepción idealista de la cultura y otra materialista, incluso dialéctica, que se reproduce cada vez que hablamos del acceso a la cultura o de derechos culturales que, desde mi punto de vista, siempre deberían estar siempre vinculados a la justicia social.
Por otro lado, más allá de ese dualismo simplificador, siempre atravesado por vectores paradójicos que complementan o contraponen ambas visiones, muy a menudo, cierto idealismo nos empuja a pensar que la cultura, los avances en la educación o las creaciones de la sensibilidad artística son, en sí mismos, positivos y contribuyen a desterrar la barbarie. A pesar de que algo de verdad expresa esa afirmación, no podemos garantizar con absoluta certeza que exista una correlación entre conocimiento y moral. Aunque la historia se ha constituido a partir de grandes hitos culturales, a su lado también se han manifestado las peores manifestaciones de la barbarie. Fue Walter Benjamin, quien en Sobre el concepto de historianos legó la frase tantas veces repetida, pero no por ello menos ineludible y necesaria: “no hay documento de cultura que no lo sea, al tiempo, de barbarie”
Santiago Eraso Beloki 